PROF.DR.H.MUSA BAĞCI WEB SİTESİNE HOŞ GELDİNİZ
   
 
  Buhari'nin Kader Konusunda Mutezile'den Farkı Neydi?

BUHARİ'NİN KADER KONUSUNDA MUTEZİLE İLE MÜNAKAŞALARI

                                                                                Doç.Dr. H. Musa BAĞCI

 
            Bu makalede el-Buharî (256/870)’nin el-Câmi’u-s-Sahîhadlı eserinin Kitâbu’l-Kader bölümünün tetkiki ve Ehli Hadis’i temsil eden el-Buharî ile başlangıçta Kaderiyye, daha sonra Mutezile olarak tarih sahnesine çıkan fırka ile kader konusundaki münakaşalarını irdelemek istiyoruz. Bu tartışmada el-Buharî’nin Kitâbu’l-Kader bölümütemel hareket noktası olacaktır. Zira her ne kadar bizzat el-Buharî Kitâbu’l-Kader bölümünüMutezile’ye bir reddiye olarak oluşturduğunu açıkça ifade etmese de gerek kullandığı bab başlıkları gerekse kader kitabında tasnif ettiği hadisler, kaderi telkin etmesi ve doğrudan kaderin ispatına yönelik olması nedeniyle, onun Mutezile’ye karşı yazılan bir reddiye olduğu kuvvetle muhtemeldir. Ayrıca Kitâbu’l-Kader’in içinde kullanılan ayetler ve bu ayetlerin yorumuna ilişkin görüşler, hep kaderi ispatlamaya matuftur.
el-Buharî’nin kader ile ilgili görüşlerini bab başlıklarından, bu başlıklardaki yorumlarından ve müteakiben tasnif ettiği hadislerden tespit etmeye çalışacağız. Ayrıca el-Buhârî’nin el-Câmiu’s-Sahîh’i hakkında yazılan şerhler, onun kaderle ilgili görüşleri hakkında fikir vermeleri bakımından bizce önemlidir. Bu şerhler, el-Buharî’nin hangi bab başlıklarını ve bu babların yorumuyla ilgili ifadeleri ve hangi hadisleri Mutezile’nin reddi mahiyetinde getirdiğine ışık tutacak niteliktedir. Dolayısıyla şerhlerin el-Buharî’nin düşüncelerini anlamamız açısından büyük önemi olduğu açıktır.
            Bizim bu tartışmada amacımız azamî derecede objektif davranarak her iki tarafın delillerini ortaya koymak ve görüşlerini olduğu gibi yansıtmaktır. Ayrıca el-Buharî’nin es-Sahîh’ini ve özellikle konumuzun mihverini teşkil eden Kitabu’l-Kader’i hangi amaçla, kimlere karşı ve hangi sosyal ve kültürel ortamda yazdığını ortaya çıkarmaktır. Bu tartışmalar esnasında el-Buharî’nin kader konusundaki görüşleri de tetkik edilmiş olacaktır.      
 
            Hiç bir eser, içinde bulunduğu çağın siyasî, sosyal, tarihî, dînî ve kültürel yapısından soyutlanamaz. Gerek el-Buharî’nin es-Sahîh’i gerekse diğer hadis külliyatı, söz konusu edilen ortamlardan azade meydana getirilmiş değildir. Ehli Hadis tarafından yazılmış hadis külliyâtının telif amaçlarından biri de kendileri açısından tehlikeli bir şekilde gelişme gösteren bid’atları yok etmek, yok olma tehlikesiyle karşı karşıya olan sünneti ihya etmek ve sünnetin önünde engel olan fırka mensuplarının görüşlerini bertaraf etmektir. Nitekim İbn Hacer, Tabiîn asrının sonlarında âsârın tedvini ve haberlerin konularına göre tasnif edilmesinin nedenini, alimlerin çeşitli şehirlere dağılması ve Haricîler, Rafızîler ve kader münkirlerinin (Mutezile) bid’atlarının çoğalmasıyla açıklamaktadır.[1] Bir anlamda İbn Hacer, hadislerin tedvin ve tasnifini çoğalan bid’at tehlikesine karşı bir tedbir olarak kabul etmektedir. Bu doğru bir tespittir. Söz konusu hadis mecmualarının bölümleri ve onların alt başlıkları (bab başlıkları) müellifinin konuyla ilgili görüşlerini yansıtacak niteliktedir. el-Buharî de el-Câmiu’s-Sahîh adlı eserini oluştururken yaşadığı asrın söz konusu dini ve kültürel yapısından ve o dönemdeki itikadî tartışmalardan etkilenmiştir. Onun eseri bu atmosfer içinde şekillenmiştir. O, es-Sahîh’inin bazı bölümlerini bıd’atçı fırkalara reddiye mahiyetinde oluşturmaya çalışmıştır. İbn Hacer (852/1448)’in yorumuna göre el-Buharî, Kitabu’t-Tevhîd’i Kaderiyye ve Cehmiyye’ye, Kitabu’l-Fiten’i Hariciler’e, Kitabu’l-Ahkam’ı da Rafızîlere reddiye olarak yazmıştır.[2] el-Buharî, Kitabu’l-İman’ı ise Murcie’ye reddiye mahiyetinde kaleme almıştır.[3] el-Buharî’nin reddiye yazdığı bu dört fırka, yani Kaderiyye, Cehmiyye, Hariciler ve Rafizîler bid’at fırkalarının başını çekmektedirler.[4]
            Şarihlerin yorumlarına bakılacak olursa el-Buharî’nin, eserindeki Kitâbu’l-Kader bölümünü kaderi reddeden Mu’tezile fırkasına bir reddiye olarak yazmış olması kuvvetle muhtemeldir. Çünkü bu bölümün bab başlıkları, bu başlıklar içerisinde kullandığı hadisler, hatta bab başlıkları içerinde serpiştirdiği ayetler ve bu ayetlerin izahı mahiyetinde yapmış olduğu açıklamalar bunu açıkça göstermektedir. el-Buhârî’deki kader bölümü on altı babtan oluşmaktadır.[5] el-Buharî, on altı babın başlığını ayetlerden, hadislerden ve fıkhî mahiyetteki ibarelerden oluşturmuştur. O, kadere iman ile ilgili hadislere de Kitabu’l-İman bölümünde yer vermiştir. Bu yüzden “el-Buharî’nin fıkhî görüşleri bab başlıklarındadır” sözü meşhur olmuştur. el-Buharî’nin bu özelliği nedeniyle onun kaderle ilgili görüşlerini bab başlıklarından, burada kullandığı ayetlerden, hadislerden ve bunlarla ilgili yaptığı yorumlardan öğrenmek mümkündür.  
            Yukarıda da belirttiğimiz gibi İbn Hacer, el-Buharî’deki bazı bölümlerin bazı fırkalara reddiye olduğunu belirttiği halde, kader bölümünün Kaderiyye’ye reddiye olmasından bahsetmemektedir. Oysaki İbn Hacer’in de içinde bulunduğu el-Buhârî şârihleri, kader bölümünü şerh ederken bazı bab ve hadislerin Kaderiyye’ye bir reddiye olduklarını ifade etmektedirler ve Kaderiyye’nin görüşlerini eleştirmektedirler. Örneğin, el-Aynî (855/1451) kader bölümünün 5. babındaki “Ameller sonlarına göredir,” hadisinin, “İnsan kendi işinin malikidir, hayrı ve şerri seçmekte muhtardır,” diyen Kaderiyye’ye karşı kesin bir hüccet olduğunu ifade etmektedir.[6] Yine o, 13. babta Felak sûresinin 1. ve 2. ayetlerini delil olarak getiren el-Buharî’nin kulun kendi fiilini yarattığını iddia eden kimselere (Kaderiyye) bu ayetin bir reddiye olduğunu belirtmektedir.[7] el-Kastallânî (923/1517) ise Felak sûresinin ilk ayetlerinin Allah’ın her şeyi yarattığına delalet ettiğini, bu sûrede kulun fiilini yarattığını iddia edenlere (Kaderiyye) bir reddiye olduğunu ifade etmektedir.[8] İbn Hacer de el-Buharî’nin Felak sûresinin ilk ayetini Kaderiyye’ye reddiye mahiyetinde getirdiğini ifade etmektedir.[9] el-Aynî, 16. babta geçen hadisin Allah’ın hidayeti ve dalaleti yaratmada tek olduğunu, kullara iman ve küfürden murad ettiği şeyin iktisabını takdir ettiğini ve Kaderiyye’nin iddia ettiği gibi bunun kulların fiillerinin yaratıcısı olmadığına bir nas olduğunu açıklamaktadır. [10] el-Kastallânî, 16. babtaki hadisi yorumlarken şöyle demektedir: Ehli Sünnet mezhebinin görüşü şudur: Allah kullarına iman ve küfürden murad ettiğini kazandırmaya muktedirdir. Bu Kaderiyye’nin iddia ettiği gibi kulların fiillerini yaratması şeklinde değildir.[11] el-Kastallânî, bu babta geçen A’raf sûresinin 43. ayetiyle ilgili Mutezile mezhebinin insanın hidayeti konusundaki görüşünü zikretmekte ve bunun tutarlı olmadığını ifade ederek eleştirmektedir.[12] İbn Hacer, 4. babtaki hadislerde verilen anlayışın, her ne kadar kendilerinden sadır olsa da kulların fiillerinin Allah’ın ilminde sabık olup onun takdiriyle vuku bulduğunu ifade etmekte ve bu hadislerin Kaderiyye’nin görüşünün sarih olarak batıllığına delalet ettiğini belirtmektedir.[13] Yine İbn Hacer, 9. babtaki Ebu Hureyre hadisiyle ilgili İbn Battal’ın yorumunu verdikten sonra “Böylece Kaderiyye ve Cebriye’nin görüşü reddedilir” demektedir.[14] Son olarak İbn Hacer, Hz.Adem ile Hz.Musa’nın tartışması hadisinin son kısmını Hz.Peygamber’in “Adem Musa’ya galebe çaldı” ifadesiyle bitirdiğini ve onun kaderi inkar eden Mutezile gibi ümmetinin bir kısmını uyarmak amacıyla yaptığını açıklamaktadır.[15] el-Buharî’nin bab başlıklarında kullandığı ayetler ve sahabeye ait görüşler ve onun bunları izah mahiyetindeki yorumlarıyla birlikte şârihlerin naklettiğimiz yorumları, el-Buhârî’nin kader kitabını Kaderiyye’ye karşı yazdığının bir göstergesi olarak kabul edilebilir.
 
           
el-Buharî’nin gerek el-Camiu’s-Sahîh’inde Kitabu’t-Tevhîd (Kitabu’t-Tevhîd ve’r-Red ale’l-Cehmiyye ve ğayrihim), Kitabu’l-Kader, Kitabu’l-Fiten, Kitabu’l-İman gibi bölümlerinde ve gerekse bir diğer eseri olan “Halku Ef’âli’l-İbad”da ele aldığı konulardan anlaşıldığına göre, o, itikadî meselelerle yakından ilgilenerek, selef inancına aykırı görüşler ileri süren Cehmiyye, Mutezile, Havaric ve Şia mezheplerini tenkit eden ve böylece Ehli Sünnet mezhebinin oluşumuna katkıda bulunan Sünnî alimlerdendir.[16] el-Buharî, özellikle Ehli Hadis-Ehli Rey mücadelesinde, Ehli Hadis kanadında yer almayı tercih etmiştir. O, Ehli Rey’i temsil eden Ebu Hanife ve ashabına eleştiriler yöneltmiş ve bazı konularda onlardan farklı düşündüğünü belirtmiştir.[17]el-Buharî, Hanefilerden Bilhassa iman-amel münasebeti konusunda imanın söz ve amel olduğunu belirterek onlara karşı tavır almıştır. Onun yaşadığı dönemde Kur’an’ın mahluk olduğu (halku’l-kur’an) ve kader meseleleri de yoğun olarak tartışılan konular arasındadır. el-Buharî’nin yaşadığı muhitteki Kelâmî tartışmalara baktığımız zaman pek çok fırka ve mezhebin bulunduğu görülmektedir. Onun asıl memleketi Buhârâ olmakla birlikte Belh, Bağdat, Nisabur, Mekke, Basra, Kufe, Şam, Askalân, Mısır, Cezîre, Hıms ve Dımaşk gibi ilim merkezlerine hadis toplamak için uğradığı ve bazılarında uzun zaman kaldığı bilinmektedir.[18] el-Buharî 6 sene Hicaz’da, 5 sene de Basra’da kalmıştır.[19] Onun 5 yıl Basra’da kalmış olması, Kaderî/Mutezilî çevre ile münasebeti açısından önemlidir. Bilindiği gibi Basra kurulduğu günden itibaren hep problemli olmuş, siyasi ayaklanmalara merkez teşkil etmiş, kelâmî ekollere odaklık etmiş ve hepsinden önemlisi rivayetlere septik anlayışla bakan Mu’tezile mezhebinin önemli bir merkezi olmuştur.[20] Başka bir deyişle burası hem bilimsel ve felsefî okulların hem de çeşitli dinsel yönelişlerin tartışıldığı bir yer idi. Burada Kur’an’ın mahluk olup olmadığı, amel-iman münasebeti ve Allah’ın kudreti karşısında insanın özgürlük alanının bulunup bulunmadığı (kader, ihtiyar ve cebr) gibi itikadî sorunlar yoğun bir biçimde tartışılmıştır.[21] el-Buharî’nin yaşadığı dönemin önemli bir meselesi olan Kur’an’ın yaratılması (halku’l-Kur’an) meselesi Mutezile ile Ashabu’l-Hadis arasında önemli tartışma konularından biridir. Bu meselenin el-Buharî’yle alakalı kısmına değinmekte fayda vardır. el-Hakim Ebu Abdillah şöyle diyor: el-Buharî 250 yılında Nisabur’a geldi. Halk hadis dinlemek için akın akın yanına gidiyordu. Bir gün adamın birisi kendisine Kur’an’ın lafız olup olmadığını sordu. el-Buharî şu cevabı verdi: “Fiillerimiz mahluktur, lafızlarımız da fiillerimizin bir parçasıdır.” Onun bu sözü büyük ihtilafa yol açtı. Çok geçmeden Muhammed b. Yahya ez-Zuhlî halkı onun aleyhine kışkırtarak: “Bunu kim söylerse bid’atçidir. Onun ne meclisine oturulur, ne de kendisiyle konuşulur.” Halk el-Buharî’nin meclisine gidenleri bid’atçılıkla itham etmiştir. el-Buharî’nin meclisine kendisiyle aynı görüşü paylaşan Muslim b. Haccac ve Ahmed b. Seleme dışında kimse gelmemiştir. Bir defasında Muhammed İbn Yahya, Muslim’e hitap ederek: “Dikkat ediniz! Kur’an’ın yaratılmış olduğunu söyleyen, meclisimizde oturmasın!” demiş, Bunun üzerine Muslim ridasını sarığının üzerine kaldırmış ve ayağa kalkarak ondan (İbn Yahya) yazdığı her şeyi kendisine göndermiştir. el-Buharî hayatının tehlikeye düşmesinden endişelenerek Nisabur’dan ayrılmıştır.[22]
Görüldüğü gibi bu olay, o dönemde halku’l-Kur’an, kader, ihtiyar, cebir gibi konuların nasıl yoğun bir şekilde tartışıldığını açık bir biçimde göstermektedir. Az önce de belirttiğimiz gibi Basra şehrinde pek çok Mutezilî alim yaşamış olup orası i’tizalin merkezi durumundadır. Vasıl b. Ata (131/748) Basra’da tahsilini gerçekleştirmiştir. O burada Cehm b. Safvan (128/746), Beşşar b. Burd ve Amr b. Ubeyd ile tanışmıştır ve Amr’ın kız kardeşiyle evlenmiştir.[23] Amr b. Ubeyd (145/162), İbrahim en-Nazzam (220/835) Ebu’l-Huzeyl el-Allaf (226/840) da Basra’da uzun süre ikâmet eden Mutezilî imamlardandır.[24] el-Buharî’nin eserinin Fiten bölümü 10. babın ilk hadisinin senedinde “an raculin lem yusemmihi” şeklinde bir ravi müphem olarak zikredilmiştir. Bu müphemlik senedde bulunan Hammad b. Zeyd’den kaynaklanmaktadır. el-Buharî de bu müphem kişiyi tanıması kuvvetle muhtemel olmakla beraber onun kimliği konusunda her hangi bir açıklamada bulunmamıştır. İbn Hacer’in yorumuna göre ismi tesmiye edilmeyen kişi Mutezile’nin şeyhi ve kötü bir zabta sahip olan Amr b. Ubeyd’dir. Muğaltay b. Kılıç el-Bekcerî (762/1361)[25] bu şahsın Hişam b. Hassan olduğunu söylese de İbn Hacer’e göre bu uzak bir ihtimaldir.[26] el-Buharî’nin bu şahsın Amr b. Ubeyd olduğunu bildiğinden kuşku yoktur. eş-Şafiî hadislere olumsuz bakan ve kendisiyle bu konuda tartışmaya giren kişinin ismini veya mensubu olduğu fırkayı belirtmediği gibi el-Buharî de Mutezile mezhebine mensup olması nedeniyle onun ismini açıkça zikrederek ona bir değer atfetmekten kaçınmış olabilir. Aslında bu durum el-Buharî’nin Mutezile’ye karşı tavrını ortaya koymaktadır. Netice itibariyle gerek el-Buharî’nin 5 yıl Basra’da kalmış olması, gerekse onun Mutezilî çevre ile direk münasebeti, onun Mu’tezile’nin görüşlerini değerlendirme ve eleştirme imkanını bulmasına fırsat vermiştir. O, gerek Basra’da Mutezile ile gerekse gezdiği diğer ilim merkezlerinde Rafizîler, Murcie, Cehmiyye, Hariciler ve Şia gibi bid’atçı olarak kabul ettiği bir çok fırkalarla karşılaşma ve temas imkanı bulmuştur. İşte el-Buharî bu yoğun tartışmalar içerisinde el-Camiu’s-Sahîh adlı esrini 16 yıl süre zarfında yukarıda isimlerini belirttiğimiz şehirleri dolaşarak ve özellikle Basra’da ve diğer şehirlerde çeşitli fırkaların yoğun tartışma atmosferi içinde ilmi seyahatleri neticesinde oluşturmuştur.[27]   
            el-Buharî’ninMutezile ile kelamî alandaki tartışmasına geçmeden önce Mutezile’nin kader konusundaki anlayışına kısaca temas etmek faydalı olacaktır. Kader meselesi konusunda ilk defa görüş beyan eden kişi Ma’bed b. Halid el-Cuhenî (80/699)’dir. O, el-Hasen el-Basrî (110/728)’nin meclisine devam edenlerdendi. Basra’da bu görüşü yaymaya başladığı zaman Amr b. Ubeyd (145/762) de ona katılmış, Basra halkı da onun peşinden gitmiştir.[28] Muslim’in es-Sahîh’inde de Basra’da kaderin nefyi konusunda ilk konuşan kimsenin Ma’bed el-Cuhenî olduğu nakledilmektedir. Bu rivayete göre başta Ma’bed olmak üzere bu görüşe sahip olan kimseler “kaderin olmadığını ve her şeyin yeniden meydana geldiğini” (La kadera enne’l-emra unufun) savunmaktadırlar.[29] Ma’bed’den sonra aynı görüşleri savunan ve yayan kişi Gaylan ed-Dımaşkî (101/721)‘dir.[30] Kaderiyye fırkasının bu iki şahsiyetinin kaderin nefyi konusundaki fikirleri, onların takipçileri olan Mutezile imamları tarafından benimsenmiş ve sistemli hale getirilmiştir. Mutezile mezhebinde Kaderin nefyi ve insan iradesinin hürriyeti meselesi adalet prensibi içinde mütalaa edilmiştir. Bu prensibe göre Allah adil olup kullarına asla zulmetmez. İnsan hürdür. İnsan kendi fiilini kendisi yaratır. Allah kullarına bir şeyi yapıp yapmama gücü vermiştir. Eğer insan her hangi bir şeyi yapmak hürriyetine sahip değilse, o insanın işlediği kötü veya iyi amellerden dolayı ceza veya sevap görmesi manasız olur. Eğer Allah belirli fiilleri yapmaya zorlamış farz edilirse, Allah’ın o fiillerden dolayı bir insanı cezalandırması zulüm olur. Allah‘ın mutlak adaletinin gerçekleşmesi için insan hiçbir tesir altında kalmadan kendi fiilini kendisi yapmalıdır. İrade hürriyeti olmayan bir insanın sorumlu tutulması, Allah’ın adaletiyle bağdaşmaz.[31] Mutezile bu düşünceyi destekleyen bir çok ayeti delil olarak getirmektedir.[32]
            Mutezile’nin ortaya koyduğu bu düşünce, Ehli Sünneti temsil eden el-Eş’arî (324/942) ve el-Maturidî (333/944) tarafından şiddetle tenkit edilmiş ve bu mezhep Hz.Peygamber’e isnad edilen “Kaderiyye bu ümmetin Mecusîleridir”[33] sözüyle zemmedilmiştir.[34] el-Eş’arî fiillerin yaratıcısının Allah olduğunu, insanın da bu yaratılmış fiilleri kesbettiğini savunmuştur.[35] el-Maturidî ise Allah’ın küllî iradesini kabul etmiş ve kesbin kulun bir şeye niyet ve azmetmesi ile hasıl olacağını savunmuştur.[36] Bilindiği gibi Ehli Sunnet’in akaid esasları Ehli Hadis/Ashabu’l-Hadis tarafından belirlenmişti. el-Eş’arî ve el-Maturidî, Ehli Hadis çizgisinde hareket etmiş ve bunlar daha önceden Ehli Hadis tarafından oluşturulan akaid esaslarını akıl ile desteklemiş ve Mutezile’ye karşı Ehli Sünnet’in akaid esaslarını savunmuşlardır. Burada el-Eş’arî ve el-Maturidî’den daha önce yaşamış ve Ashabu’l-Hadis’ten kabul edilen el-Buharî’nin eserinin kader bölümündeki kader anlayışını ve Mutezile ile olan münakaşasını irdelemeye geçebiliriz.
 
            Ashabu’l-Hadis’e göre kader, takdir manasına masdar olup, Allah’ın eşyayı yaratmazdan önce eşyanın miktarlarını, ahvalini, icad zamanlarını takdir edip bilmesidir. Sabık olan bu ilmi gereğince de onları icad eder. İman, küfür, hayır, şer, menfaat, zarar gibi bütün durumlar Allah’ın ezelî ilmi ve iradesinden sadır olur. Bütün bunların hepsi kendisinden başka ilah olmayan ve yaratıcı bulunmayan Allah’ın kudreti ve tesiriyle hasıl olur. Onun mülkünde Onun hüküm ve takdirinden başka hiçbir şey cereyan etmez.[37] Bu konuda Abdülkerim İbnu’s-Sem’ânî (562/1167), Ehli Sünnet’in görüşünü şöyle özetlemektedir: Bu konuyu bilmenin en iyi yolu, akıl ve kıyası devreye sokmaksızın kitap ve sünnete bağlı kalmaktır. Kim kitap ve sünnetten saparsa, o sınırsız sahada hayret ve dalâlete düşer ve kalbi mutmain olmayıp şifa bulamaz. Çünkü kader Allah’ın kendisine tahsis ettiği bir sırdır ki, onun önüne çektiği bir perde ile Allah onu beşerin akıl ve idrakine kapamıştır. Onu Allah bildirmedikçe ne peygamber ne de yakın melekleri bilir.[38] İbnu’s-Sem’ânî’nin bu ifadeleri, bütün hadisçilerin benimsediği bir görüştür. el-Buharî de kaderi Allah’ın eşyayı yaratmadan önce miktarlarını, ahvalini takdir edip bilmesi ve her şeyin Allah’ın bilgisi çerçevesinde gerçekleşeceği anlamını ifade eden bab başlıkları koymuştur. Kader kitabının 2. bab başlığı olarak o, “Allah’ın ilmi üzere yazan kalem kurudu” ifadesini ve arkasından “Allah onu bir ilim üzere sapıttı” (Casiye 23) ayetini serdetmiştir. Bunu muteakiben Hz.Peygamber’in Ebu Hureyre’ye “Senin karşılaşacağın mukadderatı yazan kalem kurudu” sözünü ve “leha sâbikûne” (Mu’minûn, 61) ayeti için İbn Abbas’ın “Onlar için saadet (Allah’ın ilminde) sabık olmuştur”[39] yorumunu nakletmiştir. Bu nakiller el-Buharî’nin kaderi nasıl yorumladığını açıkça ortaya koymaktadır. Ona göre kalemin kuruması, Allah’ın hükmünün değişmemesi demektir. Ashabu’l-Hadis’in yorumuna göre kalemlerin kuruması Allah’ın eşyanın mıktarını ilm-i sabıkında takdir buyurması ve levhi mahfuza yazılma işinin tamamlanmasıdır. Yazı yazan kalem kurursa, onunla fazla veya eksik bir şey yazma imkanı kalmaz.[40] O, bu görüşünü ayetle de destekleyerek ayeti ‘ezelde ilmiyle onu sapıttı’ manasında serdetmiştir.[41] el-Buharî, İbn Abbas’ın “onlar hayırda yarışırlar ve onlar onun için önde gidenlerdir” (23 Mu’minûn 61) ayeti hakkındaki “onlar için saadet öne geçmiştir” yorumunu kendi kader anlayışına bir destek olarak nakilde bulunmuştur. Buna göre hayırda önde gidenlerin önde olmalarının nedeni Allah’ın ilminde ve takdirinde onların saadet üzere olmalarından dolayıdır.[42] el-Buharî’nin bu babta serdettiği hadis de önceden tayin ve tespit anlamında bir kader inancını destekleyecek niteliktedir. İmran b. Husayn’ın rivayetine göre bir adam Hz.Peygamber’e Cennet ehli ile Cehennem ehli bilinir mi diye sorduğunda o, evet, diyor. Adam o zaman “öyleyse (ezelde bunlar biliniyorsa) çalışıp amel işleyenler niçin amel ediyorlar? dediğinde, Hz.Peygamber “Herkes ne için yaratılmışsa onun için çalışır, yahut kendisi için kolaylaştırılıp hazırlanan şey için çalışır.” demektedir.[43] Muslim’de geçen rivayette İmran, Ebu’l-Esved ed-Duelî’ye “Ne dersin, insanların bugün yapmakta olduğu ve hakkında çaba gösterdikleri şey, onlara takdir edilmiş ve geçmişte haklarında kaza buyurulmuş bir kader midir? Yoksa geleceklerine ait Peygamberlerinin kendilerine getirdiği ve haklarında hüccet sabit olan bir şey midir? diye sormuştur. O da “Bilakis haklarında hüküm verilmiş ve geçmiş bir kaderdir” şeklinde cevap vermiştir. İmran, bu zulüm olmaz mı? deyince, o, “Hayır her şeyi Allah yaratmış ve onun mülkündedir. Ona yaptığından sorulamaz” demiştir. Bunu tasdik için de Şems suresinin 8. ayetini delil olarak getirmiştir.[44] İbn Hacer bu son rivayetle ilgili olarak Kadı Iyaz’dan şunu nakletmektedir: “İmran, bu rivayette Ebu’l-Esved’e Kaderiyye’nin şüphesini ihsas ettirmiştir.”[45] Bu hadisten anlaşıldığına göre İmran’la Ebu’l-Esved arasında geçen bu diyalog, Kaderiyye’nin ‘İnsan davranışlarının önceden takdir edilmediği ve önceden takdir edilmiş olsaydı bu zulüm olurdu’ şeklindeki inancının bir reddiyesidir. Ebu’l-Esved, aynı rivayet içinde bunu Hz.Peygamber’den bir rivayet nakletmek suretiyle reddetmektedir.[46]
Bu diyalog, o dönemde sahabe arasında Kaderiyye’nin görüşlerinin tartışıldığının açık bir kanıtıdır. Bu hadis, kader tartışmalarının hadislere yansımasının bir işareti olarak kabul edilebilir. Buradan hareketle söz konusu ettiğimiz el-Buharî hadisi (İmran’ın hadisi) de Kaderiyye’nin bir reddi mahiyetindedir. Netice itibariyle Ehli Sünnete göre Bu hadisler kaderi ispat etmektedir. Vaki olan her şey Allah’ın kazası ve kaderiyledir. O yaptığı şeylerden sorulmaz, Mülk ona aittir, dilediğini yapar ve Malike mülkünde itiraz olmaz. Çünkü Allah’ın fiilleri için bir illet aranmaz.[47] Dolayısıyla Allah’ın ilminde olan her şey, o bilgi çerçevesinde gerçekleşecektir. Allah’ın ilminde ve takdirinde bir değişme söz konusu olamaz. Mutezile de Allah’ın kainatta her şeyi bildiğini ve zatı ile alim olduğunu ve her şeyi önceden bildiğini kabul etmektedir. Söz konusu bu mezhep ezelî ilimle insan iradesi arasında bir çatışma görmemektedir.[48] Bu konuda Ehli Sünnet ile Mutezile arasında bir fark yoktur. Kanaatimce fark ezeli ilmin insan davranışlarını yönlendirip yönlendirmediğindedir. Mutezile ezeli ilmin insan davranışlarına bir etkisinin olmadığına inanmaktadır. Nitekim Amr b. Ubeyd, Allah’ın ilminin zorlayıcı olmadığını, ne zarar ne de fayda vereceğini ifade etmektedir.[49] Mutezile’nin ekseriyeti Allah’ın ilmini, insanların kendi faaliyetleriyle fiilen yapacakları şeyin bilgisi şeklinde açıklamışlardır. Allah bir kimsenin iman etmeyeceğini bilmekle beraber, yine de o kimseyi inanmaya muktedir kılmıştır.[50] Görüldüğü gibi Mutezile Allah’ın bilgisinin cebir ifade etmediğini söylerken, el-Buharî’nin de içinde bulunduğu Ehli sünnet ise Allah’ın ilminin her şeyi kuşattığını ve onun takdirinde değişmezlik vasfının bulunduğunu savunmaktadır.
            el-Buharî 4. bab unvanını “Allah’ın emri takdir edilmiş bir kaderdir” (33 Ahzab 38) ayetiyle oluşturmuştur. O, burada ayette geçen kader kelimesini önceden tayin ve tespit anlamında yorumlamıştır ve bu yorum çerçevesinde bazı hadislere yer vermiştir. Bu hadislere göre hiç bir kadın evlenmek amacıyla bir başka kadının boşanmasını istememelidir. Zira her ikisi için de takdir edilen bir nasibi (kaderi) vardır. Hz.Peygamber can çekişmekte olan bir çocuğun annesine “Allah’ın aldığı ve verdiği her şey kendisine aittir. Her şeyin bir eceli vardır.” demiştir. Hz.Peygamber azil yapan sahabilerine “Hakikat şu ki, Allah’ın (takdir edip) yazdığı her bir nefis, muhakkak var olacaktır,” demiştir. Bir başka rivayette ise Hz.Peygamber “Sizden her bir kişinin cehennem yahut cennetten oturağı takdir edilip yazılmıştır,” deyince, Ashabtan bir adam Allah’ın takdirine dayanmayalım mı? diye sormuştur. O: “Hayır, sizler çalışıp amel edin, herkese ameli kolaylaştırılır,” buyurmuştur. Daha sonra Leyl suresinin “Kim verir ve sakınırsa” ayetini okumuştur.[51] Şarihler bu babtan amacın bütün mahlukatın Allah’ın kün emriyle yaratıldığını, kulların hareketleri, iradelerinin farklılığı, iyi ve kötü amelleri gibi bunların hepsinin ne bir ziyade ne bir noksan, ne vaktinden önce ne de sonra belli zamanlarla ve vakitlerle mukadder kılınmış (belirlenmiş) olduğunu ifade etmektedirler.[52] Aynı zamanda bu şarihlere göre hadislerde amelin terkine ve sabık bir kadere dayanmanın nehyine işaret olup, bilakis, şeriatin varid kıldığı teklifler ve amellerin vacip olduğu, bununla birlikte herkes ne için yaratıldı ise amelinin ona göre kolaylaştırılacağı, saadet ehline saadet ehlinin amelinin, şekavet ehline de şekavet ehlinin amelinin Allah tarafından kolaylaştırılacağı ifade edilmiştir.[53] İbn Hacer zikrettiğimiz son hadisin Ehli Sünnet’in kader konusundaki aslını oluşturduğunu ve saadet ve şekavetin Allah’ın takdiriyle olduğunu belirtmektedir. Ona göre bu hadiste Cebriye mezhebine bir reddiye vardır. Çünkü teysir (kolaylaştırma) cebrin zıddıdır. Cebirde ancak mecburiyet vardır. İnsanın teysir yoluyla yaptığı şeylerde zorlama söz konusu değildir. İbn Hacer’e göre bu hadiste Kaderiyye için de bir reddiye vardır. Ona göre Kaderiyye’nin şüphesinden kurtulmanın yolu şudur: Allah bize ameli emretmiştir. Bizim ise amele sarılmamız gerekir. Allah’ın takdiri bizim bilgimiz dahilinde değildir. Ameller Allah’ın meşietinde sabık olan şeye işaret olarak nasbedilmiştir. Kim bundan ayrılırsa dalâlete ve şaşkınlığa düşer. Çünkü kader, Allah’ın bir sırrıdır ki kendisinden başka kimse muttali olamaz. Sonuç olarak bu babtaki hadislerde her ne kadar onlardan sadır olsa da kulların fiilleri Allah’ın ilminde sabık olup onun takdiriyle vukua gelmektedirler. Ona göre burada açıkça insanın fiilleri konusunda Kaderiyye’nin görüşünün batıllığı ortaya çıkmaktadır.[54] 
            el-Buharî ile Kaderiyye arasında geçen tartışmalardan biri de Hz.Musa ile Hz.Adem arasında geçen tartışmayı ihtiva eden hadistir. el-Buharî bu tartışmayı kader bölümünde şöyle vaz’ etmektedir: Kader bölümünün 11. bab başlığı “Allah katında Adem ile Musa’nın birbirlerine hüccet getirip çekişmeleri” şeklindedir. O bu bab başlığı altında bir hadise yer vermektedir. Ebu Hureyre’den gelen rivayete göre Adem, Musa ile münakaşa etti. Musa ona: “Ey Adem! Sen bizim babamızsın. Sen bizim ayağımızı kaydırıp cennetten çıkardın,” dedi. Adem de ona : “Ey Musa! Allah seni kelamıyla seçkin kıldı ve kudret eliyle senin için yazdı. Allah’ın beni yaratmazdan kırk yıl önce bana takdir ettiği şeyden dolayı beni kınıyor musun?” dedi. Böylece (Hz.Peygamber) “Adem, Musa’ya galebe çaldı,” buyurdu ve bunu üç defa söyledi.[55] el-Buharî bu rivayeti kaderi ispat etmek amacıyla serdetmiştir. Rivayete göre Adem ile Musa’nın bu tartışmasında Hz.Adem’in Hz.Musa’ya galebe çaldığı Hz.Peygamber tarafından üç defa tekrarlanmak suretiyle onaylanmış olmaktadır. Bundan dolayı bu rivayet Ashabu’l-Hadis ile Mu’tezile arasında münakaşa konusu yapılmıştır. Burada hadisin güvenirliliği dışında yoğun olarak münakaşa konusu olan husus, “Hacce Adem Musa” cümlesidir. el-Buharî’nin de içinde bulunduğu Ashabu’l-Hadis –Bunların içinde raviler, şarihler de vardır- Adem kelimesini ref’ mahallinde fail olarak kabulde ittifak etmişlerdir.[56] İbn Hacer, el-Aynî ve el-Kastallânî bunu bazı insanların nasb mahallinde mef’ul olarak okuyup, Musa kelimesini ref’ mahallinde fail olarak kabul ettiklerini, fakat bu okuyuşun şâz olduğunu belirtmektedirler.[57] Bu okuyuşa göre Musa Adem’e galebe çalmış olur. Bu durumda Kaderiyye’nin görüşü daha güçlenmiş olup Hz.Peygamber’in onayladığı görüş de bu olur. Bu şarihlerin şaz okuyuş tarzını benimseyen insanlardan kastının Mutezile olduğu bir sonraki satırdan anlaşılmaktadır. Hafız Ebu Bekir b. Hâssa, Mes’ud b. Nâsır es-Siczî’nin Adem kelimesini nasb halinde ve mef’ul kabul ettiğini nakletmektedir. Aynı zaman da Ebu Bekir, Mes’ud b. Nâsır’in kaderî (Kaderi reddeden) bir kimse olduğunu haber vermektedir.[58] Görüldüğü gibi Kaderiyye’nin bazı imamları kendi anlayışları doğrultusunda gramer açısından bazı tahlillere girişerek hadisten kendi lehlerine bazı sonuçlar çıkarmaya çalışsalar da Ebu Ali el-Cubbâî (303/915) ve diğerleri gibi bazı imamlar da gramatik tahlillere girmeyip hadisi doğrudan tekzip etmişlerdir. Onlara göre bu hadiste verilmeye çalışılan mesaj, Rasullerin getirdiği mesaja aykırıdır. Hz.Peygamber’e dayandırılan bir hadisten önceden tayin ve tespit anlamında insanın davranışlarını selbeden bir inancın çıkarılması mümkün değildir. Bundan Hz.Peygamber’i tenzih etmek gerekir. Aynı şekilde bütün peygamberleri ve onların tabilerini Allah’a ve Rasulüne isyan eden kimseler için kaderi hüccet kılmalarından tenzih etmek gerekir.[59] Ashabu’l-Hadis ise onlara karşı kendi yorumlarını destekleyecek bazı deliller ileri sürmektedirler. İbn Hacer, el-Aynî ve el-Hattabî (388/998) gibi şârihler, Adem kelimesinin ittifakla ref’ mahallinde fail olmasını şöyle delillendirmişlerdir. Ahmed b. Hanbel (241/855)’in İbn Şihab Zuhrî’den o da Ummu Seleme’den, o da Ebu Hureyre’den rivayetine göre (Haccehu Adem) “Adem ona galebe çaldı” şeklinde bir rivayet varid olmuştur. Bu rivayet, onlara göre hadisteki müşkili ortadan kaldırmaktadır. Çünkü onun ravileri hafız imamlardır. İmam Zuhrî ise hafız fakihlerin büyüklerindendir. Onun rivayeti bu konuda itimada şayandır. Bu durumda “haccehu”nun manası “ona hüccetle galebe çaldı” demektir.[60] İbn Abdilber, bu hadisin kaderi ispat konusunda Ehli Hak için önemli bir asıl olduğunu ve Allah’ın kulların amellerini takdir ettiğini ve bunların her birinin Allah’ın sabık ilmi çerçevesinde takdir edildiğini ifade etmektedir. O, (Ashabu’l-Hadis’in bu okuyuş biçimiyle) bu hadisin cebriye için bir hüccet olamayacağını da belirtmektedir.[61] el-Hattabî de bazı insanların kader manasının icbar ve kulun icbarı anlamında olduğunu zannettiklerini, Adem’in Musa’ya galebe çalmasını da bu şekilde yorumladıklarını ve fakat bunun onların vehmettikleri gibi olmadığını açıklamaktadır.[62] Bu son değerlendirmelerden şarihlerin bu hadisin Kaderiyye için olduğu kadar Cebriye fırkası için de bir reddiye olduğunu savundukları ortaya çıkmaktadır. Fahreddin er-Râzî (606/1209) de Mutezile’nin bu hadisle ilgili argümanlarının Ehli Sünnet tarafından bir çok yönlerden eleştiriye uğradığını nakletmektedir. Birincisi, bu haber (Mutezile’nin iddia ettiği gibi Adem kelimesi mansub okunduğunda ve Musa galebe çaldığında) Musa’nın Adem’i küçük günahla zemmini gerektirir. Bu da Musa’nın cehaletini intaç eder ki bu caiz değildir. İkincisi, Hz. Musa’nın babasına (Adem) ağır söz söylemesi uygun değildir. Üçüncüsü, Musa’nın, yaratıkların bahtsız olmasının ve cennetten çıkarılmasının Adem’in yüzünden olmayıp bilakis Allah tarafından olduğunu bilmesidir. Dördüncüsü, bu durumda Adem hüccet olmayan bir şeyle ihticac etmiştir. Çünkü bu hüccet olsaydı, Firavun, Haman ve sair kafirler de onunla ihticac ederlerdi. Bu batıl olunca, bu hüccet de fasit olur. Beşincisi, biz doğru olmadığını beyan etmekle beraber, Hz.Peygamber getirdiği hüccet konusunda Adem’i onaylamıştır. Bu sabit olunca, hadisi şu üç anlamdan birisine hamletmek gerekir: İlki, Hz.Peygamber bu rivayeti Allah’tan veya kendi nefsinden değil, Yahudilerden rivayet etmiştir. Rasul bu hikayeyi zikretmiştir, ancak ravi Hz.Peygamber’in huzuruna girdiği zaman Yahudilerden naklettiğine dair olan sözüne yetişmemiştir. Dolayısıyla Hz.Peygamber’in onu Yahudilerden değil de kendi nefsinden zikrettiğini zannetmiştir. İkincisi, “hacce Adem” deki Adem mansub olarak okunur. Bu durumda anlam “Musa galebe çaldı” olur ve buna göre Adem’in getirdiği şey hüccet olmadığı gibi bir özür de kabul edilmez. Üçüncüsü, kabul edilen bir yorumdur : Münazaradan murad, ne masiyetten dolayı zemmetmek ne de Allah’ın ilmi ile ondan özür beyan etmektir. Bilakis Musa cennetten çıkmasına sebep olan bu zellenin sebebini sormuştur. Adem de ona: “benim cennetten çıkmam bu zelle sebebiyle değildir. Bilakis cennetten yeryüzüne gönderilmemin sebebi Allah’ın beni yeryüzüne halife olarak tayin etmesidir.” cevabını vermiştir. Sonuç olarak Adem’in hüccetinin kuvvetli olduğu ve Musa’nın da bu konuda mağlup olduğu muhakkaktır.[63]
            el-Buharî ile Mutezile arasındaki tartışma noktalarının geçtiği bablardan birisi de “Meşakkate ve kazanın kötüsüne ulaşmaktan Allah’a sığınan kimse” şeklindeki 13. babtır. el-Buharî bu babı destekleyen Felak sûresinin “De ki: Yarattığı şeylerin şerrinden sabahın Rabbine sığınırım.” şeklindeki ilk ayetlerini delil olarak getirmiştir. el-Buharî burada Hz.Peygamber’in “Bela şiddetinden, zorluk ve meşakkate erişmekten, kazanın kötüsünden ve düşmanın sevincinden doğacak hüzünden Allah’a sığınınız ”[64] sözünü nakletmektedir. Buradaki tartışma konusu kötünün, şerrin Allah’a izafe edilip edilemeyeceğidir. Mutezile Allah’ın fiillerinin hasen olduğunu, kabih olan fiillerin Allah tarafından yaratılmadığını savunmaktadır.[65] Dolayısıyla onlar, Allah’ın şerri yaratmayacağı ve onunla hükmetmeyeceği fikrini benimsemişlerdir. Çünkü eğer Allah, şerri yaratsa ve onunla hükmetse, ardından da kullarına azab etse; bu, Allah’ın kullarına zulmetmesi anlamına gelirdi. Oysa Allah adildir ve kullarına zulüm yapması düşünülemez. Ebu’l-Huzeyl el-Allâf (226/840)’a göre hem hayır hem de şer Allah’ın zatındadır. Allah hayrı irade eder ve onu emreder. Çünkü hayır onun zatındadır. Şerri de yasaklar, çünkü şer de zatındadır.[66] Buna göre Ebu’l-Huzeyl, Allah’ın kötülüğü ve adaletsizliği yapma gücünün olduğunu, fakat onu yapmayacağı tezini savunmaktadır. Allah’ın zulmü ve kötülüğü yapmaması, iyiliğinden ve ilminden dolayıdır. O, insanın kötü eylemlerine müsaade eder; eylemlerin işlenmemesine yönelik otoritesini kullanmaz.[67] Kadî Abdulcebbar (415/1024) da Allah’ın zulme kadir olduğunu fakat bunu yaratmadığını savunmaktadır.[68] Mutezile genel anlamda böyle bir görüşe sahip olduğu için el-Buharî bu görüşü eleştirmek amacıyla bu babı oluşturmuş ve müteakiben hadisi zikretmiştir. Bu hadis içerisinde zikredilen her şeyin failinin Allah olduğunu tazammun etmektedir.[69] Dolayısıyla el-Buharî’ye göre hayrın da şerrin de faili Allah’tır. O halde bu bab başlığı ve müteakiben serdedilen hadis ve özellikle Felak sûresinin ilk ayetleri Kaderiyye’ye red niteliğindedir. Orada el-Buharî Allah’ın şerri de yarattığı fikrini öne çıkarmaktadır. Şarihlerin verdiği bilgiye bakılırsa bu ayet, kulun fililini yarattığı görüşünü savunan Kaderiyye’yi reddetmek amacıyla serdedilmiştir. Çünkü el-Buharî’nin anlayışına göre kendisinden sığınılması istenen bir kötülük, kulun kendisi tarafından yaratıldıysa o zaman Allah’a sığınmasının bir anlamı olmayacaktır. Zira ancak kendisinden sığınılan şeyi izale etmeye muktedir olan kimseye sığınmak sahih olur.[70] Bu ayetteki “Min şerri ma halak” ifadesindeki şer, “Şeytanın şerri, cehennem veya Allah‘ın yarattığı her şer sahibinin şerri” anlamlarına gelmektedir. Bu ifadedeki ‘ma’ mevsule ma’sıdır ve ait zamiri mahzuftur. Veyahut da masdariyyedir, bu durumda mahluk anlamında halk olup “halkın şerrinden” manasınadır.[71] Dolayısıyla Bu sûre Allah’ın hayır ve şerden her şeyin yaratıcısı olduğuna delalet etmektedir. Burada kulun fiilini yarattığını söyleyen Kaderiyye’ye bir reddiye vardır.[72] Mutezile’den Allah’ın şerri yaratmadığını savunanlar ise bu ayetteki “Min şerri ma halaka” şerri kesralı tenvinle, ‘ma halaka’daki ma’yı nefiy ma’sı kabul etmişlerdir. Bu durumda onlara göre anlam “Allah’ın yaratmadığı şerden sana sığınırım” olur. Ashabu’l-Hadis, bunun batıl bir mezhebe mebnî merdud bir okuyuş biçimi olduğunu savunmaktadır.[73]
            el-Buharî dalâlet ve hidayet konusunda da Mutezileye karşı tavrını 15. ve 16. bablarda ortaya koymuştur. Onun bu tavrını ortaya koymadan önce Mutezile’nin hidayet ve dalalet kavramlarına nasıl baktığını ifade etmemiz gerekir. Mutezile’ye göre hidayet, Allah’ın doğru yolu beyan ve işaret etmesidir. Bu beyan ve çağrıyı kabul eden hidayete erer, kabul etmeyen değil. Allah kafirlere doğru yolu gösterir, fakat onlar doğru yola girmezler. Dolayısıyla Allah hem mü’minlere hem de kafirlere hidayet etmiştir. Ama kafirler hidayeti tercih etmemişlerdir. Onlara göre Allah’ın saptırmasının anlamı, kulun dalâleti seçmesi ve sapıtması sonucunda sapıklık hükmünü almasıdır. Yani kulun hidayeti ve dalâleti yine kendi irade ihtiyarına bağlı olmaktadır. Onlara göre Allah’ın, yarattıklarından bir kimseyi dinden saptırdığını söylemek imkansızdır.[74] Fakat el-Buharî’nin de içinde bulunduğu Ashabu’l-Hadis veya en geniş anlamıyla Ehli Sünnet, hidayetin ve dalâletin Allah tarafından yaratıldığını savunmaktadırlar.[75] İşte el-Buharî kader bölümünün 15. ve 16. bablarını bu konuya ayırmış ve burada Kaderiyye’ye red mahiyetinde bazı deliller ileri sürmüştür. O, Tevbe suresinin “De ki: Allah’ın bizim için yazdığından başkası asla bize erişmez” ayetini 15. bab başlığı yapmıştır. Ayette geçen “Bizim için yazdığı” ifadesini “kadâ”, yani “Bizim için hayır ve şerden takdir ve hükmettiği şey vardır,” şeklinde tefsir etmiştir. Daha sonra Tabiî alimlerden Mucahid b. Cebr Saffat suresinin 161. ayetindeki “bi fâtinîn” kelimesini “bi mudillîn” şeklinde tefsir etmiştir ki bu durumda ayetin anlamı şöyle olur: Sizler Allah’ın cehenneme gireceğini yazmış olduğu kimselerden başkasını dalalete düşürüp saptıramazsınız“ Dolayısıyla el-Buharî’ye göre sapma ve saptırma insanın iradesinde olmayıp Allah’ın kudretindedir. Yani insanın saptırmasını da yaratan Allah’tır. el-Buharî A’la suresinin 3. ayetindeki “kaddera fe hedâ” şeklindeki ifadeyi “Şakaveti ve saadeti takdir eden ve bütün hayvanları da otlaklarına hidayet edip götüren” şeklinde tefsir etmektedir.[76] Dalalet konusundaki yaklaşımını 15. babta veren el-Buharî hidayetle ilgili yaklaşımını da 16. babta dile getirmektedir. Bu babın başlığını yine hidayet anlayışını yansıtan ayetlerle oluşturmuştur. Bu ayetlerden biri, “Eğer Allah bize hidayet etmeseydi, doğru yolu bulamazdık”. (A’raf 43) Diğeri de “Eğer Allah bana hidayet verseydi, herhalde sakınanlardan olurdum,” ayetidir. (Zumer, 57) el-Buharî bu bab başlığı altında el-Bera b. Azib’in Hz.Peygamber’den naklettiği şu ifadelere yer vermektedir: Allah’a yemin olsun ki Allah olmasaydı, doğru yolu bulamazdık. Oruç da tutmaz namaz da kılmazdık…”[77] el-Aynî’nin ifadesine göre bu 16. babta her iki ayet ve nakledilen hadis, Allah’ın hidayeti ve dalâleti yaratmada tek olduğunu ve Allah’ın kullar için iman ve küfürden murad ettiği şeyi iktisabına muktedir olduğunu ve bunun Kaderiyye’nin iddia ettiği gibi kulların yaratmasıyla olmadığını ispat etmektedir.[78] el-Kastallânî hidayet konusunda Mutezile’nin görüşünü zikredip el-Buharî’nin 16. babının Mutezile’ye reddiye anlamında oluşturulduğunu ifade etmektedir. Onun nakline göre Mutezile mezhebi, Allah’ın enbiya ve evliya için hidayet ve irşad nev’inden yaptığı her şeyi, kafirler ve fasıklar için de yaptığını savunmaktadır. Onlara göre mü’min ile kafir arasında haklı ile haksız arasındaki imtiyaz, kişinin çalışması ve ihtiyarına göre hasıl olur. Dolayısıyla kişi kendisini övmesi gerekir, çünkü imanı kendi çalışmasıyla hasıl etmiştir. Ki o iman da onu cennetin derecelerine ulaştıracak ve cehenneme düşmekten kurtaracaktır.[79] el-Kastallânî, Mutezile’nin bu düşüncesini eleştirerek insan asla kendi nefsini övmeyip sadece Allah’ı övmesi gerektiğini ve hidayeti verenin yalnızca Allah olduğunu ifade etmektedir.[80] Yani ona göre hidayeti kendi çalışmasıyla elde eden insan olmayıp, hidayeti ona veren Allah’tır. İnsanın fiilleri de dahil her şeyi yaratan Allah olduğu gibi hidayeti ve dalaleti de yaratan Allah’tır. el-Kastallânî, 16. babtaki “Allah bana hidayet etseydi, (her türlü şirk ve küfürden) sakınanlardan olurdum” (Zumer, 57) ayetini yorumlarken şöyle demektedir: Bu ayette sözü edilen kafir, hidayeti Mutezile’den daha iyi bilmektedir. Keza tabiîlerine “Allah bize doğru yolu gösterseydi, biz de size doğru yolu gösterirdik” diyen kafirler de hidayeti çok iyi bilmektedirler. Yani diyorlar ki Allah hidayeti bize muvaffak kılsaydı ve doğru yolu bize gösterseydi, biz de sizi ona çağırırdık. Oysaki bize dalalet ve azgınlık verildiği için doğru yolu bulmakta muvaffak olamadık. el-Kastallânî kafirlerin bu yanlış anlayışlarını naklettikten sonra Mutezile’nin bu konudaki anlayışını şöyle ifade etmektedir: “Bilakis Allah onlara (kafirlere) doğru yolu gösterdi ve başarıyı onlara verdi. Fakat onlar doğru yola gelmediler.” Bu cümle Mutezile’nin hidayet ve dalâlet konusundaki bakış açısını yansıtmaktadır. Sonuç olarak el-Kastallanî kafirlerin hidayet konusundaki tavırlarını eleştirdiği gibi, Mutezile’nin bu anlayışını da şu sözlerle eleştirmektedir: Ehli Sünnet mezhebine göre Allah iman ve küfürden murad ettiği şeyi kulların iktisabına muktedirdir ve Kaderiyye’nin iddia ettiği gibi, bu iman veya küfrün kullar tarafından yaratılması söz konusu olamaz.[81] 
            el-Buhârî’nin kader kitabının ilk babında –ki el-Mustemlî’nn rivayetine göre bu babın başlığı “babun fi’l-Kader”dir- naklettiği hadisler Mutezile ile münakaşa konusu olan hadislerdir. Bu münakaşa konusu olan hadis, insanın ana karnındaki durumuyla ilgilidir. Süleyman el-A’meş’in, Zeyd b. Vehb’den, o da Abdullah b. Mes’ud’dan rivayet ettiği bu hadise göre Hz.Peygamber şöyle buyurmuştur: “Sizin her biriniz anne karnında kırk günde toplanır. Sonra bir o kadar zaman içinde kan pıhtısı (alaka) halini alır. Sonra bir o kadar zaman içinde bir çiğnem et (mudğa) olur. Sonra Allah bir melek gönderir de bu melek dört kelime ile yani rızkını, ecelini, şakî yahut said olduğunu yazmakla emrolunur. Allah’a yemin ederim ki sizlerden biriniz yahut bir adam ateş ehlinin ameliyle amel etmeye devam eder, nihayet kendisiyle cehennem arasında bir kulaç yahut bir zira’dan başka bir mesafe kalmaz. Kitap onun önüne geçer, cennet ehlinin amelini işler de oraya girer. Bu sefer o adam cennet ehlinin ameliyle amel etmeye devam eder, nihayet kendisiyle cennet arasında bir kulaç yahut bir zira’dan başka bir mesafe kalmaz. Kitap onun önüne geçer, cehennem ehlinin amelini işler de oraya girer.” Diğer rivayet ise Enes b. Malik’ten gelmekte olup bu rivaytte “Melek Rabbine erkek mi dişi mi olduğu, saîd mi şakî mi olduğunu rızkı ve ecelini sorar ve anasının karnında iken bunlar böylece yazılır,”[82] ifadesi vardır.
el-Buharî’nin bu hadisi kader kitabının başına koyması gerçekten manidardır. Zira Mutezile tarafından şiddetle reddedilen hadislerdendir. Kader konusunda üzerinde en çok tartışılan hadislerden biridir. Bu açıdan el-Buharî’nin bu hadisleri başa almasının bir anlamı olmalıdır. Fakat el-Buharî’nin bu hadisler için “Babun fi’l-Kader” şeklinde bab başlığı koyduğu anlaşılmaktadır. İbn Hacer, el-Mustemlî’nin rivayetinde bab başlığı olarak “babun fi’l-Kader” ziyadesinin olduğunu, fakat el-Buharî’nin es-Sahih’ini rivayet edenlerin çoğu için de böyle olduğunu ifade etmektedir.[83] Mutezile’nin bu hadislerin ilkine şiddetli bir tenkit yönelttiğini söylemiştik. Bu tenkidi yönelten Mutezilî imamlarından biri Amr b. Ubeyd (145/762)’dir. Başta da söylediğimiz gibi o, Kaderiyye fırkasının önemli simalarından olan Mabed el-Cuhenî’nin hareketine katılanlardan biridir. Onun insanın anne karnındaki durumuyla ilgili naklettiğimiz hadisi eleştirisini burada zikretmek gerekir. O bu hadisi işittiği zaman şöyle eleştirmiştir: “Eğer bu hadisi el-A’meş söylerken işitseydim ona yalancı olduğunu söylerdim. Zeyd b. Vehb söylerken işitseydim cevap vermezdim. Abdullah b. Mes’ud söylerken işitseydim, kabul etmezdim. Peygamber söylerken işitseydim reddederdim. Allah böyle söyleseydi, Ona da derdim ki: Sen bu esas üzere bizden misak almadın.” [84] Bu hadis, İbrahim en-Nazzam (220/835)’ın da eleştiri oklarına maruz kalmıştır. O, özellikle bu hadisi rivayet eden Abdullah b. Mes’ud’u şiddetli bir şekilde eleştirmiştir. en-Nazzam İbn Mes’ud’un, Birva’a bnt Vasık’ın rivayet ettiği hadis hakkında : “Bu hususta ben kendi görüşümü söylüyorum. Eğer hata ise benden, doğru ise Allah’tandır.” dediğini zikretmiş ve : “İşte bu zan ve şüphe ile hüküm vermenin ta kendisidir. Zan ile şehadet (şahitlik) haram olursa, zan ile hüküm vermek daha büyük bir (haram)dır. Eğer İbn Mes’ud, aklını fetva ile meşgul edeceğine şakî (dalalette olan) niçin şakî oluyor, saîd (hidayette olan) niçin saîd oluyor? Bunun üzerinde düşünseydi, Allah’a karşı bu kadar çirkin bir şey söylemez, hatası da büyümezdi ve bu da onun için daha iyi olurdu.” demiştir.[85] Basra’da beş yıl kalmış olan el-Buharî’nin kendisinden önce yaşamış olan Amr b. Ubeyd’in ve çağdaşı olan en-Nazzam’ın bu eleştirilerinden habersiz olması mümkün değildir. Mutezile’nin kader konusundaki görüşlerini Hz.Peygamber’in dilinden geçersiz hale getirecek bir hadisi kader kitabının başına almış olması, onun Mutezile’ye açıktan veya ima yollu bir cevabı olarak kabul edilebilir. el-Buharî’nin bu hadisleri müdafaa sadedinde kendisinin sarih bir açıklaması mevcut değildir. Fakat o bu hadisi kader kitabının başına almış olmakla aslında fiilî bir cevap vermiş olmaktadır. el-Buharî ile aynı asırda yaşamış olan İbn Kuteybe (276/889) bu hadisin müdafaası sadedinde Mutezile imamlarından en-Nazzam’a uzun bir cevap vermektedir. Buna göre o, İbnu Mes’ud’un bu hadis nedeniyle yalancı olarak itham edilmesine şöyle cevap verir: “İbn Mes’ud’un böyle meşhur ve yüce bir hadis ile Rasulullah’a yalan isnad etmesi nasıl caiz olur? Pek çok ashab mevcut olduğu halde niçin hiç biri onun bu sözünü inkar etmiyor? Hem ne için ve ne gaye ile Rasulullah’a yalan isnad etsin ki? Bunun ona ne faydası veya zararı olur, ne sultan ve idarecilere yaklaşmasına vesile olur, ne de malı artar. Onun bu rivayetini destekleyen pek çok kimsenin rivayeti varken nasıl olur da yalan söylemiş olur?” İbn Kuteybe, İbn Mes’ud’un hadisini destekleyen diğer rivayetleri ve bu konudaki ayetleri ve hatta gerek Cahiliye’de gerekse İslâmî dönemdeki Arap şairlerin kader konusundaki şiirlerini zikrederek bu hadisin doğruluğunu kanıtlamaya çalışmaktadır.[86] Aslında bu tartışmaları yapan müellifler el-Buharî’nin çağdaşı olmaları ve özellikle Basra çevresinde yaşamış olmaları nedeniyle kader konusundaki tartışmaların üst seviyede yaşandığını göstermektedir. Doğal olarak el-Buhârî bu tartışmalardan etkilenerek es-Sahih’inin kader bölümünü oluşturmuş olmalıdır.
            el-Buharî’nin insanın ana karnındaki durumu ile ilgili bu hadisi kitabına alması, onun, kişinin doğduğu zaman yiyip içeceği rızkı, eceli, ameli, şaki mi said mi olacağı gibi mukadderatının yazılacağı kanaatini benimsemiş olduğunu göstermektedir. el-Buharî’ye göre bunlar kaderin var olduğunu gösteren şeylerdir. el-Buharî’nin de içinde bulunduğu Ehli Sünnet bu hadiste sayılan maddelerin hepsinin önceden Allah’ın ilminde sabık olup değişmesinin mümkün olmadığını savunmaktadır. Hadiste sayılan bu maddeler konusunda Mutezile ile hiç birinde hem fikir değillerdir. Bizim burada üzerinde durmak istediğimiz husus özellikle ecel konusudur. el-Buharî hadiste belirtilen her insan için bir ecelin tespit edilmiş olmasını benimsemiştir. Bu yüzden şarihler Ehli Sünnet ile Mutezile’nin bu konuda farklı bakış açılarına sahip olduklarını vurgulamaktadırlar. Ehli Sünnet’in anlayışına göre kat’i delillerle takarrur etmiştir ki ecelleri ve rızkları Allah bilir. Bilmenin hakikati, bilinen şeyi bulunduğu hal üzere anlamaktır. Allah Zeyd’in beş yüz tarihinde öleceğini bildiği zaman, artık onun bu tarihten önce veya sonra ölmesi imkansızdır. Çünkü ilim cehle munkalip olur. Bundan dolayı Allah’ın bildiği ecellerin artıp eksilmesi imkansızdır. Dolayısıyla Ehli Hakk’ın mezhebine göre öldürülen kimse eceliyle ölmüştür. Mutezile ise o kimsenin eceliyle ölmediğini ve ecelinin kesildiğini savunmaktadır.[87] Mutezile’nin cumhuru, özellikle Bağdat ekolü ve yine Mutezile imamlarından Ebu’l-Kâsım el-Ka’bî (319/931)’ye göre ecel iki türlüdür. Birisi, katl eceli, diğeri ölüm ecelidir. Mutezile’nin cumhuru ve el-Ka’bî, eğer insan öldürülmemiş olsaydı, ölüm eceline kadar yaşayacağını savunmaktadırlar. Dolayısıyla onlara göre kâtil maktulün ecelini kesmiştir. Maktulün tek bir eceli vardır ve öldürme olmasaydı, o da Allah’ın ilminde olan vakitti. Öldürülmeseydi, kesin olarak yaşayacaktı. Aksi takdirde onu öldürenin cezalandırılmasının bir anlamı olmazdı.[88] ez-Zemahşerî de Bağdat ekolünün görüşünü savunarak insanın tutum ve davranışlarına göre ömrünün uzatılıp kısaltılabileceğini savunmaktadır.[89] el-Buharî mutezile’nin bu görüşlerini reddettiği için ecelin daha insan doğmadan yazıldığını veya Allah’ın ilminde sabık olduğunu bu tarihten önce veya sonra insanın ölmesinin mümkün olmadığı anlamında bu hadisleri serdetmiştir. Onun bu hadisleri seçmesi Mutezile’yi sarih olarak ret niteliğindedir.  
             5. Sonuç
 
            Netice itibariyle el-Buharî’nin es-Sahih’indeki bazı bölümleri çeşitli bid’at fırkalarını reddetmek amacıyla yazdığı gibi, Kitâbu’l-Kader’i de Mutezile’nin kader anlayışını tenkit etmek amacıyla oluşturduğu ortaya çıkmaktadır. Şârihlerin kader bölümünü şerhleri esnasında yer yer bazı bab başlıklarının ve bu başlıklar içindeki ayet, hadis ve bunlara ait yorumların Kaderiyye’yi reddetmek amacıyla irad edildiğini söylemeleri bunun açık göstergesidir. Bu araştırmadan da anlaşılmaktadır ki el-Buharî’nin kendine has bir kader anlayışı olmayıp, daha sonra teşekkül edecek olan Ehli Sünnet’in akaid esaslarını belirleyen Ashabu’l-Hadis’in kader anlayışını benimsemiş görünmektedir. Onun kader konusunda görüşleri kendisinden sonra yaşamış olan el-Eş’arî’nin görüşleriyle de paralellik arz etmektedir. el-Buharî’nin kader konusundaki görüşlerini şu şekilde maddeleştirebiliriz:
            a) el-Buharî’ye göre kader, Allah’ın eşyayı yaratmadan önce miktarlarını, ahvalini takdir edip bilmesi ve her şeyin Allah’ın bilgisi çerçevesinde gerçekleşmesi ve Allah’ın ilminde herhangi bir değişikliğin söz konusu olmamasıdır.
            b) el-Buharî’nin bab başlıkları altında serdettiği hadislerde her ne kadar onlardan sâdır olsa da kulların fiilleri Allah’ın ilminde sabık olup onun takdiriyle vukua gelmektedirler. İnsan fiillerini kendisi yaratmaya muktedir değildir. Allah her şeyi yarattığı gibi kulların fiillerini de yaratmaya muktedir. Ona göre Kaderiyye’nin iddia ettiği gibi, insanın kendi fiillerini yarattığı hususu doğru değildir.
            c) el-Buharî’ye göre hayır ve şer Allah’tandır. Allah hayrı yarattığı gibi şerri de yaratmaktadır. Mutezile’nin iddia ettiği Allah’ın şerri yaratmadığı hususu doğru değildir. Allah’ın şerri yaratmadığını söylemek Onun gücü ve kudretine halel getirir. Allah Hayrı da şerri de yaratmaktadır.
            d) el-Buharî’ye göre hidayet ve dalalet Allah’tandır. Dolayısıyla el-Buharî’ye göre sapma ve saptırma insanın iradesinde olmayıp Allah’ın kudretindedir. O, Allah’ın hidayeti ve dalâleti yaratmada tek olduğunu, Allah’ın kullar için iman ve küfürden murad ettiği şeyi iktisabına muktedir olduğunu ve bunun Mutezle’nin iddia ettiği gibi kulların yaratmasıyla olmadığını savunmaktadır.
            e) el-Buharî’nin anlayışına göre ecelleri ve rızkları Allah bilir. Bilmenin hakikati, bilinen şeyi bulunduğu hal üzere anlamaktır. Allah Zeyd’in beşyüz tarihinde öleceğini bildiği zaman, artık onun bu tarihten önce veya sonra ölmesi imkansızdır. Bundan dolayı Allah’ın bildiği ecellerin artıp eksilmesi imkansızdır. Dolayısıyla Ehli Sünnet/Ashabu’l-Hadis mezhebine göre öldürülen kimse eceliyle ölmüştür. Mutezile ise o kimsenin eceliyle ölmediğini ve ecelinin kesildiğini savunmaktadır. el-Buharî irad ettiği hadislerle Mutezile’nin bu anlayışını reddetmektedir.


[1] İbn Hacer, Hedyu’s-sârî, (Mukaddime), Daru’l-Ma’rife , Beyrut, Tarihsiz, I, 6.
[2] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, XIII, 290; el-Kastallânî, İrşâdu’s-sârî, X, 344; M. Hayri Kırbaşoğlu, Ashâbu’l-Hadis’in Akaid Edebiyatı, İslâmî Arş. Der, Sayı: 5, Ekim, 1987, s. 80 ; Kamil Çakın, Buharî’nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması, AÜİF der. Ankara, 1992, XXXII, 184.
[3] Bu konuda yapılan bir araştırma için bkz: Kamil Çakın, Buharî’nin Murcie ile İman Konusunda Tartışması, AÜİF. Der. C. XXXII, Ankara, 1992.
[4] A.y.
[5] el-Buharî, 82 Kader 1, (VII, 210).
[6] el-Aynî, Umdetu’l-kârî şerhu sahîhi’l-Buhârî, İdaretu’t-Tıba’ati’l-Muniriyye, Mısır, Tarihsiz, XI, 153.
[7] el-Aynî, a.g.e, XI, 160.
[8] el-Kastallânî, İrşâdu’s-sârî li şerhi sahîhi’l-Buharî, el-matba’tu’l-Meymene, Mısır, 1306, IX, 343.
[9] İbn Hacer, Fethu’l-bârî bi şerhi sahîhi’l-buharî, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, Tarihsiz, XI, 514.
[10] el-Aynî, a.g.e, XI, 163.
[11] el-Kastallânî, a.g.e, IX, 345.
[12] el-Kastallânî, a.g.e, IX, 345.
[13] İbn Hacer, a.g.e, XI, 498.
[14] İbn Hacer, a.g.e, XI, 504.
[15] İbn Hacer, a.g.e, XI, 513.
[16] Yusuf Şevki Yavuz, Buharî mad (Akaide Dair Görüşleri), DİA, (İst, 1992) VI, 372
[17] Bu konuda detaylı bilgi için bkz:  M. Hilmi Merttürkmen, Buharî’nin Ebu Hanife’ye İtirazları ve Aralarındaki İhtlaflar (Basılmamış Doktora Tezi), Erzurum, 1976.
[18] ez-Zehebî, Siyeru a’lami’n-nubelâ, Beyrut, 1990, XII, 394; Krş: Hasan Kurt, Orta Asya’nın İslamlaşma Süreci (Buhara Örneği), Fecir yay, Ankara, 1998, s. 304 ; Kasım Kufralı, Buharî mad, MEB. İA, İst, 1986, II, 771; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, s. 251.
[19] Kufralı, Buharî mad, II, 771.
[20] M. Emin Özafşar, “Polemik Türü Rivayetlerin Gerçek Mahiyeti”, İslâmiyat I (1998) sayı 3, s. 32.
[21] Claude Cahen, Doğuşundan Osmanlı Devletinin Kuruluşuna Kadar İslâmiyet, Bilgi yay, İst, 1990, s. 80.
[22] İbn Hacer, Fethu’l-bârî, II, 203-204.
[23] Neşet Çağatay, Vasıl b. Ata mad. MEB. İ.A, XIII, 219.
[24] Bu konuda geniş bilgi için bkz: Osman Aydınlı, İslam Düşüncesinde Aklîleşme Süreci, Ankara Okulu, Ankara, 2001, ss. 93-132; Basra’da yaşayan alimler için bkz: W. Montgomery Watt, İslam Düşüncesinin Teşekkül Devri, (Çev: Ethem Ruhi Fığlalı) Umran yay, Ankara, 1981, s. 131-138.
[25] Hayruddin ez-Ziriklî, el-A’lam, Daru’l-İlm, Beyrut, 1992, VII, 275.
[26] İbn Hacer, a.g.e, XIII, 32.
[27] Muhammed Ebu Zehv, el-Hadîs ve’l-muhaddisûn, Daru’l-Fikri’l-Arabî, Mısır, Tarihsiz, s. 378.
[28] Takiyuddin Ahmed el-Makrizî, Kitabu’l-hıtat ve’l-âsâr, Mısır, 1324, IV, 181.
[29] Muslim, 1 İman 1 Hn: 1 (I, 36-7).
[30] Erken İslamî dönemdeki ilk tartışmalar için bkz: İlhami Güler, Allah’ın Ahlakîliği Sorunu, Ankara Okulu yay, Ankara, 1998, s. 78-81 ; H. Musa Bağcı, Kader İnancının Siyasetle İlişkisi ve Bu İlişkinin Hadis Uydurmadaki Rolü, DÜİF der. Cilt II, Diyarbakır, 2000, 105-131.
[31] Kâdî Abdulcebbar, Şerhu’l-usûlü’l-hamse, Mektebetu Vehbe, Kahire, 1996, s. 301 vd. Ayrıca bkz: 336-350; Kemal Işık, Mutezile’nin Doğuşu ve Kelamî Görüşleri, AÜİF yay, Ankara, 1967, s. 69; Mir Veliyyuddin, Mutezile, İslam Düşünce Tarihi, Editör: M.M. Şerif, İnsan yay, İst, 1990, II, 236; Muhammed Ebu Zehra, Tarihu’l-mezahibi’l-İslâmiyye, Daru’l-Hadis, 1987, s. 127.
[32] 4, Nisa , 40; 9, Tevbe, 70; 30, Rum, 9; 10, Yunus 44; 2, Bakara, 281, 286.
[33] Ebû Davud 34 Sunne, Kader 17 (IV, 222). Bu hadisin mevzû olduğunu gösteren kaynaklar için bkz: İbnu’l- Cevzî, el-Mevzûat, Daru’l-Fikr, B.y.y., 1983, I, 274 ; eş-Şevkânî, el-Fevaidu’l-mecmû’a, Kahire, 1960, s.502; es-Suyutî, el-Leâli’l-masnû’a, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 133, 134 ; İbn Arrak, Tenzîhu’ş-şerî’a, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1981, s. 316.
[34] Ebu’l-Hasen el-Eş’arî, el-İbâne an usûli’d-diyâne, Mektebetu Dâru’l-Beyân, 1993, s. 39, 140.
[35] el-Eş’arî, Kitabu’l-lum’a, s. 69.
[36] Ebu Zehra, a.g.e, s. 182.
[37] el-Kastallanî, a.g.e, IX, 328 ; el-Aynî, a.g.e, XI, 145 ; İbn Hacer, a.g.e, XI, 477.
[38] en-Nevevî, Sahîhi muslim bi şerhi’n-Nevevî, XVI, 196 ; İbn Hacer, a.g.e, XI, 477; el-Aynî, a.g.e, XI, 145; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 328.
[39] el-Buharî, 82 Kader 2, (VII, 210).
[40] en-Nevevî, a.g.e, XVI, 198.
[41] el-Aynî, a.g.e, XI, 147 ; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 331.
[42] el-Kastallânî, a.g.e, IX, 331 ; İbn Hacer, a.g.e, XI, 492.
[43] el-Buharî, 82 kader 2, (VII, 211).
[44] Muslim, 46 Kader 1, Hn: 10, (IV, 2041).
[45] İbn Hacer, a.g.e, XI, 493.
[46] Muslim, 46 Kader 1, Hn: 10, (IV, 2041).
[47] en-Nevevî, a.g.e, XVI, 196; İbn Hacer, a.g.e, XI, 493.
[48] Kâdî Abdulcabbar, a.g.e, s. 156 vd.
[49] Abdullah b. Hanbel, Kitabu’s-sunen, Demmam, 1986, I, 438.
[50] Watt, İslam Düşüncesi, s. 293.
[51] el-Buharî, 82 Kader 4, (VII, 211-2).
[52] el-Aynî, a.g.e, XI, 150.
[53] en-Nevevî, a.g.e, XVI, 196.
[54] İbn Hacer, a.g.e, XI, 498.
[55] el-Buharî, 82 Kader 11, (VII, 214).
[56] İbn Hacer, a.g.e, XI, 509; el-Aynî, a.g.e, XI, 159; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 341; en-Nevevî, a.g.e, XVI, 201-202.
[57] İbn Hacer, a.g.e, XI, 509.; el-Aynî, a.g.e, XI, 159; el-Kastallânî, a.g.e, IX, 341.
[58] İbn Hacer, a.g.e, XI, 509; el-Aynî, a.g.e, XI, 159.
[59] Ahmed İbn Teymiyye, Mecmû’u fetâvâ, (Kader Kitabı) Mektebetu’l-Meârif, Riyad, Tarihsiz, s. 304.
[60] İbn Hacer, a.g.e, XI, 509; el-Aynî, a.g.e, XI, 159.
[61] İbn Hacer, a.g.e, XI, 509.
[62] el-Hattabî, Meâlimu’s-sunen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, II, 297.
[63] Fahreddin er-Râzî, et-Tefsîru’l-kebîr, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, I, 54.
[64] el-Buharî, 82 Kader 13, (VII, 215).
[65] Kâdî Abdulcebbar, Şerhu usûli’l-hamse, s. 324.
[66] Osman Aydınlı, İslam Düşüncesinde Aklileşme Süreci, Ankara Okulu, Ank, 2001, s. 204 (Kadı Abdulcabbar, Fırak ve Tabakatu mutezile, s. 146’dan naklen); Ayrıca eş-Şehristânî, el-Milel ve’n-nihal, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1992, I, 39.
[67] Aydınlı, a.g.e, s. 204.
[68] Abdulcebbar, a.g.e, s. 313-323.
[69] İbn Hacer, a.g.e, XI, 513.
[70] İbn Hacer, a.g.e, XI, 513; el-Aynî, a.g.e, XI, 160, el-Kastallânî, a.g.e, IX, 343.
[71] el-Kastallânî, a.g.e, IX, 343.
[72] A.y.
[73] A.y.
[74] el-Eş’arî, Makâlâtu’l-islâmiyyîn, el-mektebetu’l-Asriyye, Beyrut, 1990, I, 324-5.
[75] el-Eş’arî, a.g.e, I, 325.
[76] el-Buharî, 82 Kader 15, (VII, 215).
[77] el-Buharî, 82 Kader 16, (VII, 216).
[78] el-Aynî, a.g.e, XI, 163.
[79] el-Kastallânî, a.g.e, IX, 345.
[80] A.y.
[81] el-Kastallânî, a.g.e, IX, 345.
[82] el-Buharî, 82 Kader 1, (VII, 210).
[83] İbn Hacer, a.g.e, XI, 477.
[84] el-Hatib el-Bağdâdî, Tarihu Bağdat, Mısır, 1349/1931, XII, 172; Muhammed b. Halife el-Veştânî el-Ubbî, İkmâlu ikmali’l-mu’lim, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, IX, 7. Muslim’in şârihi el-Ubbî, Amr b. Ubeyd’in bu sözünün şeksiz şüphesiz küfür olduğunu belirtmektedir. A.g.e, IX, 7.
[85] İbn Kuteybe, Hadis Mudafaası (Te’vilu Muhtelifi’l-Hadis), (Çev: M. Hayri Kırbaşoğlu), Kayıhan, İst, 1989, s. 88.
[86] İbn Kuteybe, a.g.e, s. 98-101.
[87] en-Nevevî, Sahîhu Muslim bi şerhi’n-Nevevî, XVI, 213; el-Ubbî, İkmâlu ikmali’l-muallim, IX, 39.
[88] el-Eş’arî, Makâlât, I, 321 ; İbrahim b. Muhammed el-Beycûrî, Şerhu cevheri’t-tevhîd, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1983, s. 162.
[89] ez-Zemahşerî, el-Keşşaf, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, III, 586.





Bu sayfa hakkında yorum ekle:
İsmin:
Mesajınız:

PROF. DR.H. MUSA BAĞCI WEB SİTESİ
 
Facebook beğen
 
Reklam
 
ANLAMLI SÖZLER
 
BUGÜNKÜ HANEFİ FAKİHLERİ, TIPKI İMAM EBU HANİFE TAKLİTÇİLERİNİN MUŞAHHAS OLAYLAR ÜZERİNE VERİLEN HÜKÜMLERİ EBEDİLEŞTİRDİKLERİ GİBİ, KENDİ MEZHEBİNİN RUHUNA AYKIRI OLARAK İMAM EBU HANİFE'NİN YORUMLARINI EBEDİLEŞTİRMİŞLERDİR. BU İTİBARLA, İÇTİHAT KAPISININ KAPANMIŞ OLMASI, KISMEN FIKIH KAVRAMININ BİLLURLAŞMIŞ OLMASINDAN, KISMEN DE EMEVİLERİN ÇÖKÜŞ DÖNEMİNDE BÜYÜK DÜŞÜNÜRLERİ PUTLAR HALİNE GETİREN ZİHNİ TEMBELLİK YÜZÜNDEN MEYDANA GELEN EFSANEDİR. EĞER DAHA SONRAKİ ALİMLER BU EFSANEYİ SAVUNMUŞLARSA BUGÜNÜN İSLAM DÜŞÜNCESİ, BU GÖNÜLLÜ TESLİMİYETE BOYUN EĞMEK ZORUNDA DEĞİLDİR. (M. İKBAL, İSLAMDA DİNİ DÜŞÜNCE, S. 238)

"ŞU HSUSUSU GERÇEKLEŞTİRMEK VE İNSANLARI ONA ÇAĞIRMAK İÇİN BÜTÜN GÜCÜMLE ÇALIŞTIM. BUNLARDAN BİRİSİ, DÜŞÜNCEYİ TAKLİT ZİNCİRİNDEN KURTARMAK; DİNİ, TEFRİKAYA DÜŞMEDEN, İLK MÜSLÜMANLARIN ANLADIKLARI ŞEKİLDE ANLAMAK VE ONU AKLIN AŞIRILIKLARINDAN KORUMAKTIR. (ABDUH, TEVHİD, S. 49)
ANLAMLI SÖZLER
 
ŞİMDİ İNSAF EDELİM, BU RUH HALİ İLE BİZİM İÇİN TERAKKİ İMKANI VAR MIDIR? BİZ BU CEHALET VE TAKLİT KÖTÜLÜĞÜYLE ŞİMDİKİ MEDENİYETİN ŞİDDETLİ CEREYANLARINA KARŞI DİNİMİZİ, MİLLETİMİZİ NASIL MUHAFAZA EDEBİLİRİZ? MİLLET BU BATIL AN'ANELERDEN KURTARILMADIKÇA, İSLAM'IN ASLİ HAKİKATLERİ BÜTÜN SAFİYETİYLE AÇIĞA ÇIKARILMADIKÇA BEN BUNUN İMKANINI GÖREMİYORUM. TERAKKİNİN ESASI CEHALETTEN İLME, TAKLİTTEN TAHKİKE GEÇMEKTİR. CEHALETLE VE TAKLİTLE HİÇ BİR ZAMAN TERAKKİ EDEMEYECEĞİMİZ GİBİ, DİNİMİZİ DE MİLLETİMİZİ DE MUHAFAZA EDEMEYİZ. GENÇLERİMİZ DİNSİZ OLUYOR DİYE BUGÜN ŞİKAYET EDİYORUZ. ELBETTE OLURLAR. BİZİM ŞİKAYETE HAKKIMIZ YOKTUR. BÜGÜNKÜ MEDENİYETİN İLİM VE FENLERİNDEN AZ ÇOK NASİBİNİ ALMIŞ DİMAĞLAR, ARTIK HURAFE DİNLEYEMEZ. ONLARI İSLAMI'N KATİ HAKİKATLERİYLE AYDINLATMAK GEREKİR. (SEYYİD BEY, İSMAİL KARA'NIN TÜRKİYE'DE İSLAMCILIK DÜŞÜNCESİ KİTABINDAN S. I/225.)
Peygamber (s.av)'e Bakışımız
 
"İslam Peygamberini eski dünya ile modern dünyanın ortasında durmuş görmekteyiz. Hz.Peygamber (s.a.v) bildirmiş olduğu vahyin kaynağı bakımından eski dünyaya, fakat bildirmiş olduğu vahyin ruhu bakımından modern dünyaya bağlıdır. Onun gelişi ile hayat aldığı yeni istikamete uygun yeni kaynaklar keşfetmiştir."
Allame Muhammed İkbal

Hz.Peygamber'in bir insan, beşer peygamber olduğunu söylerken, onun sıradan ve standart bir insan olduğu anlaşılmamalıdır. Aksine o, yüksek karakteri ve sahip olduğu yüce ahlaki yapısıyla hem peygamberlik öncesi hem de sonraki yaşantısıyla "farklı" olduğu dikkatlerden kaçmamıştır. Onun farklılığı "tür farklılığı" değil, "nitelik ve kalite farklılığı"dır. Kur'an'ın açık ve kesin ifadelerine rağmen onu insanüstü göstermek, onu bir melek veya yarı-ilah seviyesine çıkaracak ifadeler kullanmak ona yapılabilecek en büyük haksızlıktır.
GÜZEL SÖZLER
 
"KANAATİMCE EVRENİN ÖNCEDEN DÜŞÜNÜLEREK YAPILMIŞ BİR PLANIN ZAMANLA BİLGİLİ BİR ŞEKİLDE İŞLEYİŞİ OLDUĞU YOLUNDAKİ GÖRÜŞTEN KUR'AN-I KERİM'İN GÖRÜŞÜNE DAHA YABANCI BİR ŞEY OLAMAZ" (MUHAMMED İKBAL )
.Hakikati bulan, başkaları farklı düşünüyorlar diye, onu haykırmaktan çekiniyorsa, hem budala, hem de alçaktır. Bir adamın "benden başka herkes aldanıyor" demesi güç şüphesiz; ama sahiden herkes aldanıyorsa o ne yapsın?
Daniel de Foe (Cemil Meriç, Bu Ülke adlı kitabından)

Kur'an'a göre seçilmiş halk ve ırk yoktur. Tek üstünlük ölçüsü, Allah'ın dinine bağlılıktır. İslam, insanları tek dil, kültür ve coğrafyada değil, tevhid inancı etrafında birleştirir ve ümmet fikrini telkin eder. İslam, Hıristiyanlığın mutlak ferdiyetçiliğini ve yahudiliğin ırkçılığını reddeder. Kur'an'a göre değer ölçüsü Allah'ın rızasına uygun güzel faaliyet ve davranışlarıdır (amel-i salih). Her etnik grubun insani ve yasal hakları korunmak suretiyle İslam kardeşliği ve eşitliği ilkesi temel olmalıdır. İslam kardeşliği ve eşitliği prensibine aykırı düşen ve ırkçılığı telkin eden rivayetlere ihtiyatla ve mesafeli yaklaşmak gerekir.

Ünlü bilgin Cahız der ki: Geçmişe körü körüne teslim olmak, taassuba, heva ve heves sahibi olmaya yöneltir. Atalara uymak, insanların aklını esir alır. insanları körleştirir, sağırlaştırır. Bu yüzden dini, nazar ve araştırma yolu ile öğrenmek gerekmektedir.

Tevekkül, toplumda yaygın anlayışa göre kişinin görev ve sorumluluğunu Allah'a fatura ederek tembellik, miskinlik ve uyuşukluk yapması değil, bilakis Kur'an'a göre insanın herhangi bir konuda kendi üzerine düşen sorumluluğu yerine getirdikten sonra akabinde ortaya çıkabilecek engellerin bertaraf edilmesi için Allah'a güvenmek ve dayanmaktır. (11, Hud, 123; 14, İbrahim 12 vd.)

Dinde zorlama yoktur. İnsana düşen öğüt, nasihat ve tebliğdir. Zorlama ve baskı ile gerçekleşen imana iman denilemez. İçselleştirilmiş, içten, sahici ve samimi iman gerçek imandır. Hz.Peygamber ve onun değerli ashabı bu sahici ve samimi iman sayesinde insanlık tarihindeki büyük değişim ve dönüşümü gerçekleştirmiştir.

Dua,insanın Allah ile iletişimidir. Kur'an, Allah'a yapılan duaların kişinin işlediği salih ameller tarafından Allah katına yükseltileceğini bildirir. (35, Fatır, 10) Duanın kabulü için amel-i salih esastır. Hz.Peygamber duasının kabul olması için dua etmeden önce sadaka vermeyi prensip edinmiştir. Türbelerden, evliya gibi zatlardan, diğer kişi ve gruplardan kendileri aracı yapılarak istekte bulunmak insanı şirke götürebilecek yaklaşımlardır. İnsanı Allah'a yaklaştıran sadece güzel faaliyet ve davranışlardır (amel-i salih).(maide 35; İsra 57).

İslam, sadece uygulanması gereken ilkelerden ibaret olmayıp, aynı zamanda nezaket, incelik, kibarlık ve centilmenliktir. (31, Lokman, 19; 49, Hucurat, 2-4).

Allah'ın varlığını ve her şeyin yaratıcısı olduğunu kabullenmek tevhidin en yüzeysel anlamıdır. Zira bu anlamda putların kendilerini Allah'a ulaştıracağını söyleyen ve Allah'ın varlığına inanan müşriklerin asgari anlamda tevhidi kabul ettikleri söylenebilir. Oysa ki İslam'ın gerçek anlamda tevhidden kastı, Allah'ın varlığını ve birliği ve her şeyin yaratıcısı olduğunu kabulle birlikte Allah'ı değer koyucu bir otorite olarak kabul edilmesi, yani onun peygamberler aracılığıyla gönderdiği mesajlara boyun eğilmesidir. İşte bir müşrik ile müslüman arasındaki temel fark budur.

Ahiret tövbe yeri değil, hesap verme yeridir. Tövbe fırsatı insana bir defa sadece dünya hayatında verilmiştir. Bu yüzden İslam karma, tenasuh veya yeniden dünyaya farklı varlıklar şeklinde gelme gibi anlayışları tasvip etmez, reddeder.
 
Bugüne kadar 181951 ziyaretçi (350061 klik) kişi burdaydı!
=> Sen de ücretsiz bir internet sitesi kurmak ister misin? O zaman burayı tıkla! <=
webmaster: H.Musa BAĞCI