PROF.DR.H.MUSA BAĞCI WEB SİTESİNE HOŞ GELDİNİZ
   
 
  Hadiste İçtihad Kapısı Kapatıldı mı?

 

            Hadis Çalışmalarının Gerileme Dönemlerinde Hadiste İctihad Kapısının Kapatılması Sorunu*
                                                                              
                      Doç.Dr. H. Musa BAĞCI
                    Dicle Ünv. İlahiyat Fakültesi
           
            Günümüzde gerek ülkemizde, gerekse diğer birçok İslam ülkesinde toplumların büyük bir ekseriyeti, hadisler, hadis ilimleri, ıstılahları ve usulü alanlarında bugün gelinen noktanın son ve değişmez olduğuna, geçmiş ulemanın çabaları sayesinde hadislerle ilgili her türlü problemin halledildiğine ve halledilmedik hemen hiçbir şeyin kalmadığına inanmaktadır.[1] Böyle bir anlayış, geçmişi ve geleneği yüceltmenin ve kutsallaştırmanın bir ürünü olduğu gibi, aynı zamanda müslümanların özgüvenlerini ve yaratıcılıklarını kaybettiği gerileme dönemlerinin bir ürünüdür. H. ilk üç ve hatta dört asırda mevcut olan yaratıcılık ve dinamizm, sonraki asırlarda maalesef yerini donuklaşma ve katılaşma sürecine bırakmıştır. Biz bu makalemizde her alanda olduğu gibi, hadis alanında da donuklaşma ve katılaşmanın hangi dönemde başladığını, İbnu’s-Salah’ın bu süreçteki rolünün ne olduğunu ve kendinden sonraki alimler üzerinde ne tür bir etki bıraktığını tetkik etmeye çalışacağız. Zira İbnu’s-Salah ve Ulumu’l-Hadis adlı eseri Hadis metodolojisi alanında dönüm noktasını teşkil etmektedir. Başka bir deyişle hadis alanında ictihad kapısının kapanmasını onunla başlatmak mümkündür. Öncelikle İbnu’s-Salah öncesi, yani mutekaddimûn diye tabir edilen İlk üç asrın hadis metodolojisi açısından karakteristiğini özetle vermekte yarar vardır.
            I. İlk Asırlarda Hadis Kaynaklarının Genel Durumu
            Bu dönem, hadisler, hadis ilimleri, ıstılahları ve usûlünün oluşum sürecini kapsamakta olup, hadis alimleri, bu alanlarda olabildiğince hür ve serbest bir fikir ve içtihad ortamı içerisinde eserlerini meydan getirmişlerdir. Bu dönemde hadislerin sahihini sakîminden ayırma faaliyeti, h. II. asırda başlamış olmakla birlikte, ilk dört asırda yazılmış olan musned, musannef ve mu’cem türü eserler telif edilirken hadislerin sıhhati konusunda fazla titizlik gösterilmemiştir. Daha doğrusu bu eserlerdeki hadisler toplanırken temelde sahihin toplanması amaçlanmamıştır. Dolayısıyla bu asırlarda sözkonusu telif edilen eserlerde sahih, hasen türünden hadisler olduğu gibi zayıf, ma’ruf, garip, şâz, munker, maklup türünden rivayetler de bulunmaktadır. Aler’-Rical türü eserlerde (musned ve mu’cemler) kişiye ait ne kadar hadis varsa zikredilmiş; ale’l-ebvab türü eserlerde (musannefler) ise diğerinde olduğu gibi, sahih-sakîm ayırımı yapılmaksızın konuyla ilgili ne kadar hadis varsa tesbit edilmiştir. Bu durum, ilk asırlarda bu tür eserlerin en bariz özelliğidir.
            İbnu’s-Salah (ö.643/1245), ilk dönemdeki musned, musannef ve mu’cem türü eserlerin özelliğini dile getirirken önceki muhaddis, müfessir ve tarihçilerin bu konudaki adetlerinin, bir konuda gelen bütün hadisleri ve haberleri sahih olmasa veya isnadı batıl olsa bile -ki onun batıllığını biliyorlardı- eserlerine almak ve hadislerin senedlerini de zikretmek olduğunu, zira senedin zikrinin, kişiyi sözkonusu hadisleri rivayet etmekten dolayı muahaze edilmekten beri kıldığını vurgulamaktadır.[2] O, bir başka yerde ise bu eserlerin, müelliflerinin adetleri gereği, hadisin delil olduğu kaydını koymadan her sahabiye ait rivayet edilmiş hadisleri topladıklarını, musnedlerin müelliflerinin üstünlüğüne rağmen, beş kitabın (el-Buhârî, Muslim, et-Tirmizî, Ebu Davud, en-Nesâî) ve bunlar tarzında bablara göre tertip edilmiş hadis kitaplarının altında bir mertebede yer aldıklarını belirtmektedir.[3]
            İbn Hacer (ö.852/1448) de bazı hadis imamlarının sadece Hz.Peygamberin hadislerini toplamayı amaçladıklarına işaret ederek bu alanda yazılmış eserlerden örnekler verdikten sonra el-Buharî’nin, bu eserlerde sahih ve hasen hadisler bulunmakla beraber, bunların çoğunun zayıf hadisler barındırdığı görüşünde olduğunu, bu nedenle, onun, eserinde sahih hadisleri toplamak için gayret sarfettiğini ifade etmektedir.[4]
            Bu dönemdeki musnedlerin, camilerin ve musanneflerin ihtiva ettiği hadislerin içeriğini Şah Veliyyullah ed-Dıhlevî (ö.1176/1762) de şu şekilde belirlemektedir: “el-Buhârî ve Muslim’den önce ve sonra tasnif edilmiş musnedler, cami’ler, musannefler, sahih, hasen, zayıf, ma’ruf, garip, şaz, munker, maklup ayırımı gözetmeden tüm hadisleri bir araya getiren eserlerdir. Bunlar mutlak anlamda bilinmeyen rivayetler olmasalar bile, ulema arasında fazla meşhur olmamışlardır. Bunlarda yer alan bazı hadislerin sahihliği ve sakîmliği muhaddisler tarafından çok fazla araştırılmamıştır. Ne bir dil uzmanı bunlardaki garip bir ifadeyi şerhetmiş, ne bir fakih bunlarda selef mezheplerine delil olacak bir şey göstermiş, ne bir muhaddis bunların müşkil yönünü açıklamaya çalışmış ne de bir tarihçi bunlarda yer alan ravilerin isimlerini zikretmiştir. Bunları söylerken kasdım, son devir alimleri değil, hadis ehlinden olan ilk dönem alimleridir. Bu grupta olan kitaplar, hâlâ örtülü, kapalı ve bilinmezlik halesi üzere bulunmaktadırlar. Ebû Ali el-Kabbânî (ö. 289)’nin Musned’i, Abdurrezzak (ö. 211/826) ve Ebu Bekr b. Ebî Şeybe (ö.235)’nin Musannef’leri, Abd b. Humeyd’in (ö.249/863), Ebu Davud et-Tayalisî’nin (ö. 203/818) Musned’leri gibi.[5]
            Görüldüğü gibi ilk asırlarda musned, musannef ve mu’cem türü telif edilen eserlerin temelde gayesi sahihi sakîminden ayırmaktan ziyade mevcut bulunan hadis malzemesini konularına veya ricaline göre tasnif ederek her tür haberi ihtiva etmek olmuştur. Özellikle h. III. asırda hadislerin sihhati konusunda bazı alimlerin daha titiz davrandıkları müşahede edilmektedir. Üçüncü asır muhaddisleri, eserlerini telif ederken hadisleri binlerce hadis arasından seçmişlerdir. Nitekim el-Buhârî (ö. 256/870) es-Sahih adlı eserini, hocası Ishak b. Raheveyh’in, içerisinde kendisinin de bulunduğu bir ders halkası esnasında “sahih hadisleri ihtiva eden bir kitap telif etseniz” tavsiyesi üzerine 600 bin hadis içerisinden tahriç etmiş [6] ve el-Buharî’nin ifadesine göre orada ricali adalet ve zabt sahibi, senedi muttasıl olan sahih hadisleri toplamıştır.[7] Sahih hadisleri toplamakla şöhret bulmuş olan Muslim’in (ö.261/874) Sahih’i, güvenilirlik ve derecesinin yüksekliği açısından hemen hemen el-Buhârî’nin Sahih’ine yakındır. Muslim, kendisine muhaddis ünvanı veren bazı kimselerin zayıf ve munker hadisleri halk arasında yaymaları üzerine sahih ile zayıf ve munker hadisleri ayırmak amacıyla Sahih’ini tasnif etmiştir.[8]O, eserinin Mukaddime’sinde Hz.Peygamberden gelen hadisleri üç kısma ayırmaktadır. İlki, Hafız ve mutkin olanların rivayet ettikleri hadisler, ikincisi, hıfz ve itkan konusunda mutavassıt ve mestur olan ravilerin hadisleri, üçüncüsü, zayıf ve metruk olan ravilerin hadisleridir.[9] Muslim’in, birinci ve ikinci grup hadislere eserinde yer verdiği, fakat üçüncü grup hadisleri eserine almadığı ifade edilmektedir.[10] Fakat İbnu’s-Salah, bazı kimselerin Muslim’in Sahih’inde zayıf ve metruk ravilerin ve sahih hadiste aranan şartları bulundurmayan mutavassıt ve mestur ravilerin rivayetlerine yer verdiğinden dolayı ayıplandığını ifade etmekte ve bunun gerçekleri yansıtmadığı yolunda cevaplar vermektedir.[11] Yine bu dönemde telif edilip güvenilir olarak kabul edilen ve muteahhir asırlarda ümmet tarafından hüsn-ü kabul gören başka eserler de vardır. Bunlar Ebu Davud’un (ö. 275/888) Sunen’i, et-Tirmizî’nin (ö.279/892) el-Cami’i, en-Nesâî’nin (ö. 303/915) Mucteba’sı, İbn Mace’nin (ö.273/886) ve ed-Darimî’nin (ö. 255/868) Sunen’leridir. Bu eserler sahihi sakîminden ayırmak maksadıyla telif edilmişlerdir. Ne var ki İbnu’s-Salah ve el-Irakî (ö.806/1403)’nin zikrettiğine göre, Sünen kitaplarında sahih ve hasen’in dışında zayıf hadisler de mevcuttur. en-Nevevî (ö.676/1277) de Sunen’lerde sahih, hasen, zayıf ve munker rivayetlerin olduğunu ifade etmektedir. el-Irakî, sunen kitaplarına sahih isminin verilmesini bir tesahül olarak kabul etmiştir.[12] Bunların dışında, IV. asırda telif edilen ed-Darekutnî’nin (ö. 385/995) Sunen’i ve el-Beyhakî’nin (ö. 458/1066) es-Sunenu’l-Kubra’sı da bu grup içerisine dahil edilebilir. Bu müellifler eserlerini oluştururken sahih hadisleri aldıkları gibi, hasen, zayıf, munker ve mevzu hadisleri de almışlardır.
            Özellikle III. asırda sahih, hasen ve zayıfı ihtiva eden özgün eserler meydana getirilmiştir. Fakat daha sonraki asırlarda tasnif devri eserlerine dayalı olarak istidrak, istihrac, telhis, cem’, zevaid, tehzib, şerh v.b. türde eserler telif edilmiştir. Dolayısıyla daha sonraki eserler -pek azı müstesna- hep bu öncekilere dayanmışlardır. Onların cem ettiklerini toplamış, onların değerlendirmelerine itimad etmişlerdir. Bu sebeple h.III. asırdaki hadis kitapları genelde, sadece sahih hadisi toplamayı gaye edinmeleri ve diğer hadis kitaplarına göre daha sahih olarak kabul edilmeleri açısından ayrı ve üstün bir mevkiye sahip bulunmaktadır.[13] Ancak şu bilinmelidir ki, onların sadece sahih hadisleri toplamayı gaye edinmiş olmaları, bunların içerisindeki bütün rivayetlerin sahih olduğu ve bu konuda mutlak anlamda başarılı oldukları anlamına gelmemektedir.
            Mutekaddimûn döneminin hadis ıstılahları tetkik edildiğinde, daha sonraları hadis ilminde yerleşik bir hal almış olan kavramların bu sıralarda henüz oturmadığı görülmektedir. Başlangıçta II. asırda yaşayan alimler, hadisleri sahih ve zayıf şeklinde iki kısımda mütalâa etmişlerdir. İbn Hacer’in İbn Teymiyye’den naklen et-Tirmizî’den önce hadis ehlinin hadisleri sahih ve zayıf şeklinde ayırdıklarını söylemesi[14] ve Ahmed M. Şakir’in “Mutekaddim alimlerin ekseriyeti hadisleri sadece sahih ve zayıf olarak tavsif ediyorlardı. İbnu’l-Mubarek (ö.181/797), İbn Mehdî (ö.198/813) ve Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) bunlardandır”[15] şeklindeki nakli bu gerçeği ifade etmektedir. Hasen teriminin ise et-Tirmizî ile kullanılmaya başlandığı ifade edilmektedir. Bu görüş sahipleri, et-Tirmizî’den önce hadislerin üçlü taksiminin bilinmediği, aksine sahih ve zayıf diye ikiye ayrıldığını, hasen hadislerin zayıf hadisler grubunda mütalâa edildiğini, zayıf hadislerin ise metruk ve metruk olmayan diye ikiye ayrıldığını ifade etmektedirler.[16] Ancak çağdaş araştırmacılardan Muhammed Avvame bu iddiayı reddetmekte ve et-Tirmizî’den önce de ıstılahî manasıyla hasen terimini kullananlar olduğunu örnekleriyle göstermektedir. Onun tesbitlerine göre bu terimi hadisin veya ravinin sıfatı olarak kullanan kişiler İmam Malik (ö.179/795), Şafiî (ö.204/819), Ebu’l-Velid Hişam b. Abdillah el-Bâhilî et-Tayalisî (öl227/890), Ahmed b. Hanbel (ö.241/855) el-Buharî (ö.256/869), Yakub b. Şeybe es-Sedûsî (ö.262/875) Ebu Zur’a er-Razî (ö.264/877), Ebu Hatim er-Razî (ö.277/890), İbn Sa’d (ö.230/844)’dır.[17] İbn Recep (ö.795/1392) de hadislerin sahih, hasen ve zayıf olmak üzere üçlü taksiminin, el-Buhârî’nin hocası Ali b. el-Medînî’nin (ö.234/848) elinde ortaya çıktığını söylemektedir. İbn Hacer de Ali b. el-Medînî’nin Sunen’inde ve İlel’inde bu tabirleri sık sık kullandığını belirtmektedir.[18] Daha sonra bu üçlü taksimi, el-Hattabî (ö.388/998) de eserinin mukaddimesinde zikretmiştir.[19] Mutekaddimûn döneminde bu üçlü taksimin yanında, bazı hadis ıstılahlarının oturmadığı görülmektedir. Sahih hadisin yerine ceyyid, mustakîm, sâbit, nebîl, sâlih, ve mahfuz terimlerinin kullanılması,[20] el-Buhârî örneğinde olduğu gibi, “muttasıl”ın “musned”, “mursel”in de “munkatı” anlamında kullanılması,[21] İmam Şafiî’nin munkatı’yı mursel anlamında kullanması, Ali b. el-Medînî ve et-Tirmizî’nin senedinde sahabî ravisi düşen hadise munkatı demeleri,[22] yine şâz ve münker hadislerin birden fazla anlamlarda kullanılması,[23] aynı şekilde cerh ve ta’dil için kullanılan ifadelerde ve bunların hiyerarşik sıralanışında görülen farklılıklar[24] ve nihayet henüz doğru dürüst bir sahih hadis tanımının dahi ortada olmayışı bu hususta verilebilecek bazı örneklerdir. Bilhassa sahih hadis tanımının h. II. asırdan -yani isnadın ortaya çıkıp nisbeten yaygınlaşmaya başlamasından- itibaren günümüze kadar bütün İslam alimlerince bilinen ve kullanılan bir şey olduğuna pek çoğumuzun inandığı malumdur. Ne var ki bunun da gerçeklerle pek ilgisi yoktur. Zira elimizdeki kaynaklar içerisinde sahih hadis tanımı denilebilecek ilk örnek eş-Şafiî’nin (ö. 204/819) er-Risale’sinde bulunmaktadır. Eserin eş-Şafiî’nin en son eseri olduğu hatırlanacak olursa, sahih hadis kavramının ilk tohumlarının II. yüzyılın sonlarıyle III. yy. başlarına doğru atıldığı görülür. Onun ardından eş-Şafii’nin arkadaşı el-Humeydî (ö. 219/837) ve Muhammed b. Yahya ez-Zuhlî (ö.252-258/873-879) ve onun oğlu Yahya b. Muhammed b. Yahya (ö. 260’dan sonra) da birer sahih hadis tanımı denemesi yapmışlarsa da, henüz standart bir tanıma bu dönemde rastlanmamaktadır. Daha sonraları hadis ilmine ve usulüne dair eser yazan müellifler sahih bir hadiste aranması gereken şartlardan bahsetmiş olsalar bile, bugün de standart kabul edilen sahih hadis tanımının İbnu’s-Salah (ö.643/1264) tarafından, yani ancak h. VII. yy. da gerçekleştirilebildiği ve ancak ondan sonra bu tanımın hadis ilminde etkili ve yaygın bir hale gelerek sonunda standartlaştığı görülmektedir. [25]
            Mutekaddimûn döneminin Hadis Usûlü kaynaklarını incelediğimiz zaman, bu dönemde bazı usûl konularında eksiklikleri olsa da serbest yoruma dayalı eserlerin meydana getirildiği müşahede edilmektedir. er-Ramehurmuzî’nin (ö.360/971) el-Muhaddisu’l-Fasıl’ı, el-Hakim en-Neysaburî’nin (ö.405/1014) Ma’rifetu Ulumi’l-Hadis’i, el-Hatip el-Bağdadî’nin (ö. 463/1071) el-Kifaye’si, Kadî Iyaz İbn Musa el-Yahsubî’nin (ö.544/1149) el-İlma’ fî ma’rifeti Usuli’r-Rivaye ve Takyîdi’s-Sema’ı, İbnu’s-Salah’dan önce yazılan meşhur eserlerden bazılarıdır.[26] İlk üç eserin genel karakteristiği, usul konularını senedli olarak işlemeleridir. Yani müellifler her bilgiyi senedle nakletmektedir. Bunların içerisinden el-Muhaddisu’l-Fasıl adlı eser İbn Hacer tarafından konusunda önemli eserlerden biri olarak kabul edilir ve usûl konularının tamamını da ihtiva etmediği belirtilir.[27] el-Hakim’in eserinde bilgiler senedli verilmekle beraber, konular işlenirken yer yer müellifin görüşlerine rastlamak mümkündür. el-Hakim ile er-Ramehurmuzî arasında çok büyük bir zaman farkı bulunmamasına rağmen bu iki müellif arasında konuya bakış ve tertip açısından oldukça farlılıklar görülmektedir. Bu da bu müelliflerden önce, usul konusunda büyük bir ilmî birikimin mevcudiyetini göstermektedir.[28] Bu eserlerdeki bilgiler ve yorumlar, Hadis usûlü konusunda söz söyleyen pekçok alim ve hadis imamının görüşleri ve nakillerinden oluşmuştur. Örneğin, el-Kifaye’de bid’at ehlinin rivayetleriyle ihticac konusunda ihtilaf bulunduğu için pekçok ilim ehlinden oluşan grupların görüşleri nakledilmektedir. Bunların içerisinde hadis imamları olduğu gibi, kelamcı alimlere de rastlamak mümkündür.[29] Öte yandan, alimlerin ittifakla kabul ettiği konular da çoğunlukla belirtilmektedir.[30]
            Bu alimler usûl konusunda mevcut ilmî birikimden yararlanarak muhtasar, şerh, haşiye yapmaksızın kendilerine has eserler meydana getirmişlerdir. Bu dönem İbnu’s-Salah’la birlikte değişim ve dönüşüme uğramıştır. İlk dört asırda görülen serbest yoruma dayalı sistematize olmayan eserler, İbnu’s-Salah’ın Ulûmu’l-Hadîs adlı eseriyle birlikte sistematik bir yapıya kavuşmuştur. Bununla birlikte, kavramlar yerine oturmuş ve statik hale gelmiştir. İbnu’s-Salah eserini el-Eşrefiyye medresesinde hadis tedrisiyle görevlendirildiği bir sırada talebelerine imla ettiği derslerini bir araya getirmek suretiyle tasnif etmiştir. Bu tasnifinde, özellikle el-Hatib’in dağınık tasniflerini toplamış ve başka ilaveler de yapmıştır. Ancak, bu kitap, bir nevi ders notlarından ibaret olduğu için, tertibi, istenilen mükemmeliyette olmamışsa da, diğerlerine nisbetle daha çok yayılmış ve şöhret kazanmıştır.[31] İbnu’s-Salah eserini oluştururken Hakim en-Neysaburî’nin Ma’rifetu Ulûmi’l-Hadis’inden de istifade etmiştir. Onu aynen taklid etmiş olmamakla birlikte, Hakim’in hadis ilimlerini branşlaştırmada uyguladığı sistemi benimsemiştir ve onun müstakil başlıklar altında incelediği bazı maddeleri, O, aralarında münasebet gördüğü çeşitli dallara dağıtarak ele almıştır. Ulûmu’l-Hadis’teki altmış beş branşın kırk ikisi Hakim’den adapte edilmiştir. Böylece, Hakim’in eserini oluşturan elli iki maddenin onunu diğer branşlara dağıtmış, geriye kalan kırk iki branşa yirmiüç branş daha ekleyerek branş sayısını altmış beşe çıkarmıştır. Ulûmu’l-Hadis’in muhtevasını oluşturan altmış beş hadis ilmi nev’ileri, o zamana kadar tasnif edilmiş mufassal veya muhtasar kitaplarda dağınık bir halde işlenmiş bulunuyordu. İşte İbnu’s-Salah bütün bu bilgileri toplamış ve bilhassa el-Hatip el-Bağdadî’nin hemen hemen her branş için kaleme aldığı monografilerinden geniş çapta istifade etmek suretiyle kendi ilmî dirayetine de dayanıp fişlediği bütün bu malzemeleri kendine göre tertip ve tanzim etmiştir.[32] Ondan sonra hadis usûlüyle ilgili eser yazan alimler, İbnu’s-Salah’ın eseri olan Ulûmu’l-Hadîs üzerinde ihtisar, nazma dönüştürme, şerh ve leh ve aleyhde değişik ilmî çalışmalar yapmışlardır.[33] Bunu yaparken büyük oranda bu eserde ele alınan hadis ilimleri, ıstılahları ve usûlle ilgili kaideleri aynen tekrarlamakla yetinmişlerdir. İbnu’s-Salah’tan sonraki eserler(İbn Hecer’in en-Nuhbe’si istisna kabul edilebilir) Ulûmu’l-Hadîs’in taklidi olup kendilerine has özgün eserler değildir. Bu da Hadis Usûlünde meydana gelen durgunluğun İbnu’s-Salah ile başladığını göstermektedir.[34] Bu durgunluğu görebilmek için İbnu’s-Salah’ın düşünce yapısını ve dünya görüşünü irdelemek faydalı olacaktır.
            II. İbnu’s-Salah’ın Düşünce Yapısı
            İbnu’s-Salah’ın hadis alanında içtihad kapısını kapatmasının ve bu alanda donuklaşma ve katılaşmaya yol açmasının nedenlerini bilimsel duruşunda ve dünya görüşünde aramak gerekir. İbnu’s-Salah’ın dünya görüşü ve bilimsel bakış açısı araştırıldığında onun selefiyyeci bir bakış açısına sahip olduğu görülecektir. Şimdi onun bu yönünü biraz irdelemekte yarar vardır. Zira onun bu duruşu hadise, hadis ilimlerine ve istılahlarına bakışını da etkileyen en önemli amillerdendir.
            İbnu’s-Salah’ın da benimsediği selefiyyeci anlayış, kelamcıların İslam inancını açıklarken Yunan mantığından ve çeşitli filozofların ‘cedel’ ve ‘münazara’ yöntemlerinden iktibas ettikleri “felsefî metodu” kullanmalarına şiddetle karşı çıkmıştır ve akaid konularının sahabe ve tabiîn döneminde olduğu gibi öğrenilmesini ve bunların sadece kitap ve sünnetten alınması gerektiğini savunmuştur. Başka bir ifadeyle, inanç konuları nasslardan alınması gerektiği gibi, delilleri de nasslardan alınmalıdır. Dolayısıyla selefiyyeci anlayış, aklın saptırıcı olduğunu ileri sürerek akla güvenmemiş, sadece nassa ve nassın işaret ettiği delillere inanmışdır. Onlara göre, bu aklî metodlar İslam’a sonradan sokulmuştur ve kesinlikle sahabe ve tabiîn tarafından bilinmemektedir.[35] Bu anlayışta te’vil, dini tağyir ve tahrif sayılırken, bid’at ise dalalet ve cehennemlik olarak telakki edilmiştir. Bunun için sözkonusu anlayış, yeni şeyler keşf ve icad etme fikrine yabancı kalmış, teceddüd ve terakki hareketlerini hep tepki ile karşılamıştır.[36] Sonuç olarak bu anlayışın sahip olduğu düşünce şudur: En doğru söz söylenmiş, en güzel iş yapılmıştır.Onun için bunları nakil ve hikaye etmekten ve onlara göre hareket etmekten başka yapılacak bir şey yoktur. Bu sebeple selefin ideali, zaman itibariyle ileride değil, geridedir. İdeal cemiyet nizamı ileride inşa edilecek değildir. Geçmişte inşa edilmiştir.[37]
            ez-Zehebî, yukarıda naklettiğimiz görüşlere paralel olarak İbnu’s-Salah’ı şöyle tanımlamaktadır: “O, derine dalmaksızın naslardan sabit olan şeye inanan, kelamcıların te’vilinden kaçınan ve itikadı sağlam olan bir selefî idi.”[38] Selefiyyeci görüşü benimseyen İbnu’s-Salah, Kur’an ve hadisleri te’vil etmeyi doğru bulmaz ve tartışmalı konulara girmezdi.[39] Bu konuda kendisine sorulan şu soru ve buna verdiği cevap, onun selefiyyeci bir yaklaşıma meylettiğini gösteren en güzel örnektir: İki adam Hz.Peygamberin “Rabbiniz her gece dünya semasına iner” hadisi konusunda münakaşa ettiler. Biri diğerine hadisin te’vil edileceğini söyledi. Diğeri de te’vil edilemeyceğini ve hadisin olduğu gibi anlaşılması ve bütün sıfatlar, ayetler ve haberlerde de böyle hareket edilmesi gerektiğini ifade etti. Her biri, kendi görüşünün doğru olduğunu iddia ederek İbnu’s-Salah’ın görüşünü sordular. İbnu’s-Salah’ın bu soruya cevabı şuydu: Seleften ve haleften salihlerin üzerinde oldukları görüş, bu konuda gelen şeylerin hepsinin doğruluğuna inanmakla iktifa etmek ve mutlak kutsiyetine inanarak onların manalarına dalmaktan yüz çevirmektir. Çünkü onların manası, mahlukat için söylenen anlamlarla aynı değildir.[40]
            İbnu’s-Salah’ın felsefeye ve mantığa karşı yönelttiği eleştiriler de onun akla ve içtihad yöntemini kullanmaya karşı olduğunun bir göstergesi olarak kabul edilebilir. Çünkü onun yaşadığı devirde felsefeye ve felsefecilere karşı kuvvetli bir düşmanlık vardı. Bu cereyanın liderleri arasında Salahaddin Eyyûbî’nin (ö.589/1193) Dımaşk başkadısı Muhyiddin ez-Zekî ve şehrin başhatibi ed-Devleî de bulunmaktaydı. Muhyiddin, münevverleri mantık ve cedel ile uğraşmaktan meneder, bu konularda yazılmış eserleri tahrip ederdi. Daha sonraları fıkıh ve hadiste meşhur olacak olan İbnu’s-Salah, Kemaleddin b. Yunus’tan (ö.1242) felsefe ve mantık dersi almaya başlamıştı. Kemaleddin onun bu ilimlerdeki kabiliyetsizliğini görünce, “Ey fakih, bana kalırsa bu ilimle meşgul olmayı bırak... Halk seni makbul bir adam olarak tanıyor... Bu ilimle uğraşan herkesi sapıklıkla itham ediyorlar... Onların senin hakkındaki iyi güvenlerini sarsma” demiştir.[41] İbnu’s-Salah’ı Dımaşk şehrindeki Şâmiyye medresesine tayin eden Dımaşk hükümdarı el-Melik el-Eşref medreselerde tefsir, fıkıh ve hadisten başka ders okutanları, filozofların sözlerinden ve eserlerinden bahsedenleri sürgün edeceğini[42] söylemiştir. Bu da o günkü düşünce hayatının ne derece donuklaştığını ve katılaştığını göstermektedir. Bu atmosfer içinde İbnu’s-Salah da el-Melik el-Eşref’ten farklı düşünmüyordu. Örneğin, İbn Sîna’nın eserlerini mütalâa etmenin, felsefe ve mantıkla uğraşanların alim olduğuna inanmanın caiz olup olmadığı sorusuna şu cevabı verir: “Caiz olmaz, kim bunu yaparsa dinine ihanet etmiş olur, büyük bir fitneye maruz kalır. Onlar alim değildir, bilakis insan şeytanlarından bir şeytandırlar.”[43] O, felsefe ve mantıkla meşgul olma ve onları öğrenmek ve öğretmenin caiz olup olmadığı konusunda şu görüşlere yer vermektedir: Felsefe beyinsizliğin ve çöküşün esası ve şaşkınlığın ve sapıklığın maddesidir. Kalp hastalığına ve zındıklığa götürür. Kim felsefeyle uğraşırsa basireti körelir, dinin güzelliklerinden mahrum olur, açık burhan ve delilleri görmez olur. Her kim onu öğrenmeye ve öğretmeye kalkışırsa rezil olur. Şeytanın beğenisini kazanır. Mantığa gelince, o felsefeye giriştir. Dolayısıyla şerre giriş de şerdir. Öyleyse mantık da şerdir. Bu nedenle onun ta’limiyle meşgul olmak, Şâri’in mübah kıldığı şeylerden değildir. Sahabe, tabiin, müctehid imamlar ve salih selef ile ümmetin yüce ilimleriyle uğraşanlardan hiçbiri mantığı mübah addetmemişlerdir.[44]
            İbnu’s-Salah’ın zihniyeti ve dünya görüşü yukarıda naklettiğimiz ifadelerden gayet açık bir şekilde anlaşılmaktadır. O, Şafiî mezhebine bağlı olmakla birlikte selefiyyeci bir bakış açısına sahiptir. Onda “en doğru söz söylenmiş, en güzel iş yapılmıştır; onun için, bunları nakil ve hikaye etmekten ve onlara göre hareket etmekten başka yapılacak bir şey yoktur,” anlayışı, bir zihniyet haline gelmiş ve bu zihniyet, onu, Hadis usûlü, ilimleri ve ıstılahları konusunda da en doğru şeyin söylendiği ve en güzel işin yapıldığı, bize düşenin ise onları nakletmek ve orada bulduğumuz herşeyin doğruluğuna kayıtsız şartsız inanmak olduğu anlayışına götürmüştür. Bunu görebilmek için İbnu’s-Salah’ın hadis ilminde ictihad kapısını kapatan şu görüşlerini ortaya koymak yeterli olacaktır.
            III. İbnu’s-Salah’ın Hadis Alanında İctihad Kapısını Kapatması
            İbnu’s-Salah’ın hadis metodolojisi alanında, yani sened ve metne bakarak hadislere sahih ve zayıf hükmü verme hususunda içtihad kapısını kapattığını gösteren en önemli kanıtlardan biri, Ulûmu’l-Hadîs’inde yer alan şu sözleridir:
            “Hadis cüzlerinde veya bunların dışında başka bir yerde el-Buharî ve Muslim’de bulunmayan ve meşhur, güvenilir hadis imamlarının musannefatında sıhhatine yönelik herhangi bir hüküm verilmemiş isnadı sahih herhangi bir hadis bulduğumuzda, onun sıhhati konusunda kesin bir hüküm veremeyiz. Zira son asırlarda mücerred isnadların tetkikiyle hadislerin sahih olduğunu tesbit etmek zordur. Çünkü bu tür hadislerin içerisinde sahih hadisin ravisinde bulunması şart olan hıfz, zabt ve itkandan ârî olarak rivayetinde kendi kitabına itimad eden kimselerin bulunduğunu görüyoruz. Bu durumda artık sahih ve haseni bilme hususunda hadis imamlarının açıklamalarına, tağyir ve tahriften korundukları meşhur olan eserlerine itimad edilmelidir.[45]
            Onun bu sözlerinden çıkan sonuç şudur: Ona göre kendi çağındaki ve daha sonraki alimler, ehliyetsizlikleri nedeniyle hadisleri araştırıp sahih veya zayıf hükmü verme gücüne sahip değildir. el-Buharî, Muslim, İbn Huzeyme, İbn Hibbân ve el-Hakim en-Neysaburî gibi önceki alimlerin verdiği hükümlerle yetinmek gerekir.[46]
            İbnu’s-Salah’ın bu görüşüne gerek kendi döneminde, gerekse daha sonraki asırlarda (h.IX. asra kadar) yaşayan alimler tarafından itirazlar yapılmasına karşın onların üzerinde ciddi bir etkisinin olduğu muhakkaktır. Yalnız ona yapılan bu itirazların h. IX. asra kadar devam ettiği, es-Suyûtî ile birlikte, İbnu’s-Salah’ın görüşüyle ona muhalefet edenlerin görüşleri cem’ ve te’lif yapıldığı görülmektedir. İbnu’s-Salah’ın etkisi h. IX. asırdan itibaren ciddi anlamda kendini göstermeye başlamış olup sonraki dönemlerde büyük ölçüde onun bu konudaki düşüncesinin benimsendiği müşahede edilmektedir. İbnu’s-Salah’ın h. IX. asırdan sonraki hadis alimleri üzerindeki etkisini daha sonra değerlendireceğimiz için, onun hadiste ictihad kapısını kapatan bu görüşüne yapılan itirazları öncelikle ele almak gerekir. en-Nevevî, İbn Hacer, İbn Kesîr, el-İrakî v.b bazı alimler İbnu’s-Salah’ın bu görüşlerini pekçok yönden tutarsız olduğunu ve hiçbir delile dayanmadığını göstermeye çalışmışlardır. Bunların detaylarını aşağıda serdetmeye çalışacağız.
            en-Nevevî (ö.676/1277) İbnu’s-Salah’ın, bir kimsenin herhangi bir kitapta veya hadis cüz’ünde güvenilir bir hadis imamı tarafından sihhatine hükmedilmemiş isnadı sahih bir hadis gördüğünde, yeterli bir ehliyete sahip olmamaları sebebiyle, bu asırlarda yaşayan alimlerin o hadisin sıhhatine hükmetmelerinin mümkün olmadığı görüşüne katılmamakta ve bu konuda uzman olup bilgisi güçlü olan kimseler için bunun mümkün olduğunu savunmaktadır.[47] İbnu’s-Salah’ın Ulûmu’l-Hadîs adlı eserini ihtisar eden İbn Kesîr, (ö.774/1372) en-Nevevî ile aynı görüşü paylaşmaktadır.[48]
            Ahmed Muhammed Şakir, İbn Kesir’in eserindeki bu kanaati üzerine yaptığı yorumda çok önemli bir noktaya vurgu yapmaktadır: “İbnu’s-Salah, önceki imamlardan sonra içtihad kapısını kapatan bir anlayışa dayanarak bu görüşü benimsemiştir. Nitekim bazı fakihlerin fıkıhta içtihad kapısını kapattıkları gibi,[49] İbnu’s-Salah da hadiste ictihadı ortadan kaldıran bir tavır içerisine girmiştir. Bu nasıl bir düşünce böyle! İçtihadı yasaklayan böyle bir anlayış, kitap ve sünnetten herhangi bir delili olmayan batıl bir anlayıştır.”[50]
            İbnu’s-Salah’a muhalif görüş serdeden alimlerden biri de ez-Zeynu’l-Irakî (ö.806/1403)’dir. O, son asırlarda da hadislerin sıhhatine hükmetmenin mümkün olduğunu, gerek İbnu’s-Salah’ın muasırları, gerekse ondan sonraki asırlarda yaşayan alimlerin, önceki alimlerin sıhhatine hükmetmediği hadisleri, sahih olarak kabul ettiklerini delil olarak getirerek İbnu’s-Salah’ın görüşlerinin tutarsız ve hiçbir delile dayanmadığını göstermeye çalışmaktadır. O, bu konudaki itirazını yaptıktan sonra kendi görüşünü şu şekilde dile getirmektedir: “Hadislerin sıhhatine hükmetmek, hadis ehlinin benimsediği bir ameldir. Mütaahhir alimlerden bir grup, önceki alimlerin sıhhatine hükmetmediği hadisleri sahih kılmışlardır.[51] İbnu’s-Salah’ın muasırı olup da hadislerin sıhhatine hükmeden alimlerden ve onların telif ettiği eserlerden örnekler[52] veren el-Irakî, bu konudaki kesin kanaatini şu şekilde belirtmektedir: : “Bu durum, ehliyetli olan alimler tarafından sürdürülegelen bir adet olmuştur. Ancak onların verdikleri bu hükümleri kabul etmeyenler de bulunmaktadır. Önceki alimlerde de durum aynıydı. Bazan bir kısmı bazı hadislerin sahih olduğuna hükmeder, bazıları da bunu kabul etmezdi.[53]
            İbnu’s-Salah’ın son asırlarda hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin mümkün olmadığına dair görüşüne en ciddi eleştiri el-Irakî’nin öğrencisi olan İbn Hacer’den (ö.852/1448) gelmiştir. İbn Hacer, en-Nuket ala Kitabi İbni’s-Salah adlı esrinde onun görüşünün her bir bölümünü ciddi anlamda eleştirmiş ve delillerini çürütmeye çalışmıştır. Bu eleştirileri şu şekilde sıralayabiliriz.
            İbn Hacer, İbnu’s-Salah’ın sahihlik için hıfzı şart koşmasının tartışmalı olduğunu belirttikten sonra eleştirisine şöyle devam eder: Bazı ilk dönem fakihleri bunu nakletmiş olsalar da hadis imamlarından hiçbiri hıfzı şart koşmamışlardır. Özellikle kitaplar tedvin edildiğinden beri eski ve yeni uygulama bunun aksinedir. Nitekim İbnu’s-Salah, kitabının yirmi altıncı bölümünde bu uygulamanın aşırı tenkidçi (müteşeddid) alimlerin tavrı olduğunu zikretmiştir.[54] İbnu’s-Salah, hıfzla, ravinin aynıyla tahdis ettiği şeyi hıfzetmeyi ve ravinin şartı olarak hafız olmasını şart koşmayı kasdediyorsa, muhaddislerin örfünde hafız olmak için şartlar vardır. Bu şartlar tahakkuk ettiği zaman ravi, hafız diye isimlendirilir. Bu şartlar şunlardır:
            a) Ravinin hadis talebiyle şöhret bulması ve hadisleri kitaptan değil, diğer ravilerin ağzından işitmesi.
            b) Ravilerin tabakalarını ve mertebelerini bilmesi.
            c) Cerh ve ta’dili bilmesi ve sahihi sakîminden ayırdetmesi ve metinlerin çoğunu bilmekle beraber, bildikleri bilmediklerinden daha fazla olması. Bu şartlar ravide toplandığı zaman hâfız diye isimlendirilir. Hadis imamlarından hiçbiri onu sahih hadis için şart koşmamıştır. Ayrıca İbnu’s-Salah, sahihin tarifini yaparken asla hıfzı zikretmemiştir. Niçin burada bu şartı ileri sürmektedir?
            İbnu’s-Salah’ın sahihlik için hıfzı şart koşması, onun kitaptan rivayette bulunan kimseyi ayıpladığını, ezberden rivayet edeni ise tasvib ettiğini göstermektedir. Bu, başta Ahmed b. Hanbel (ö.241) olmak üzere diğer hadis imamlarının görüşüne muhaliftir.[55] İbn Hacer, kitaptan rivayette bulunan kimsenin ayıplanmasının doğru olamayacağını, bilakis bunun sahabe ve tabiînin büyüklerinden sonra sahih hadisin ravilerinin özelliği olduğunu belirtir ve sahihin ravilerinin iki kısım olduğunu açıklar:
            a) Hadis rivayetinde hıfzına itimad edenler.
            b) Hadis rivayetinde kitabına itimad edenler. Kitabına itimad edenler, hadis rivayetinde hıfzına itimad edenlerden daha az vehme ve hataya düşerler. Ayrıca ikinci kısımda tesahül gösterenler de vardır.
            Meseleyi bu şekilde tesbit ettiğimiz zaman, adil olan, fakat hadisi ezberinden rivayet etmeyip de kitabına itimad eden ve o şekilde hadis rivayetinde bulunan kimse gerekli olanı yapmıştır. Bu suretle onun hadisi tartışmasız sahihtir. Böyle bir durumda, bu ravinin rivayet ettiği hadisin sıhhatine hükmetmemek nasıl mümkün olur ? [56]
            İbn Hacer, hadislerin sıhhatinde hıfz şartını bu şekilde eleştirdikten sonra, İbnu’s-Salah’ın “şu halde artık sahih ve haseni bilme hususunda hadis imamlarının eserlerindeki açıklamalara itimad edilmelidir,” sözünü şu şekilde tenkit etmektedir: “Bu tartışmalı bir husustur. Zira bu söz, bir hadisin sahih olması için hadis imamlarının açıklamalarının yeterli olduğunu ve önceki alimlerin hadisin sahihliği hakkında herhangi bir açıklaması bulunmadığı zaman, sahihlik şartlarının reddedileceğini ifade etmektedir. Bu ise birinci ifadeye göre sahih olmayanı sahih kabul etme sonucunu doğurur. Zira önceki alimlerin sahih olduğuna hükmettikleri birçok hadisi, diğer alimler sahihlik derecesinden düşürecek illetinin bulunduğunu tesbit etmişlerdir. Bu durum özellikle sahih ile hasen arasında ayırım yapmayan alimlerin verdiği hükümler için sözkonusu olmuştur. Nitekim İbn Huzeyme’nin kitabında sahih olduğuna hükmedilmiş nice hadisler vardır ki, hasen seviyesinde bile değildir. İbn Hıbban’ın Sahih’inde de durum aynıdır. Bazan hıfz derecesine ulaşmış olan bir hadis alimi, hadisteki bazı illetlerin kendisine gizli kalması sebebiyle kendi bulgularına göre onun sahih olduğuna hükmeder. Bir başkası da bu hadisteki illetleri tesbit edip onu reddedebilir. Uzman ve münekkid bir hadisçi, İbnu’s-Salah’ın kapısını kapatmaya çalıştığı tetkik ve araştırmaya yönelir.[57]
            İbnu’s-Salah’ın isnadlarda hıfz, itkan ve zabt derecesine ulaşamayan ravilerin bulunması sebebiyle, son asırlarda hadislere sahihlik hükmü vermenin zor olacağı şeklindeki istidlali, bu konunun zor olduğu (taazzur) iddiasının doğruluğunu göstermez. Çünkü isnadı itibariyle bizden musannifine kadar şöhretiyle meşhur olan bir kitap, örneğin, Nesâî’nin Sunen’i gibi şöhreti sebebiyle müellifine nisbeti hususunda bizimle musannifi arasındaki isnadında bulunan ricali tetkike ihtiyaç yoktur. Bu durumda Nesâî illeti bulunmayan, isnadı sahihlik şartlarını taşıyan bir hadis rivayet etse, herhangi bir muhaddis de onda bir illetin bulunduğuna muttali olmamışsa, önceki alimlerden biri sözkonusu hadisin sahih olduğunu söylememiş olsa bile, onun sıhhatine hükmetmeye ne engel olabilir. Özellikle de bu kabil hadislerin çoğunun ravileri sahih hadis ravileriyse.[58]
            İbnu’s-Salah, son asırlarda hadislerin sıhhatine hükmetme faaliyetini menettiği gibi, aynı şekilde zayıflığına hümetme kapısını da kapatmıştır. O, eserinin zayıf hadis bölümünde şöyle demektedir:
            “Zayıf isnadlı bir hadis gördüğün zaman, bu isnadla zayıf olduğunu kasdederek bu zayıftır demen gerekir. Yoksa bu isnadın, mücerred zayıflığına istinaden hadisin metninin zayıflığını kasdererek o hadisin zayıf olduğunu söylemen doğru değildir. Bu zayıf hadis, bazan onu sabit kılacak başka sahih bir isnadla rivayet edilmiş olabilir. Bu durumda bir hadise zayıf hükmünün verilmesi, hadis imamlarından birinin ‘sahih bir isnadla rivayet edilmediği’ veya ‘zayıf bir hadis’ olduğu veyahutta hadisteki kadh (hadisin sıhhatini yok eden özellik) yönünü açıklayan hükmüne bağlıdır. Hadis imamı herhangi bir hüküm vermez ve açıklamada bulunmazsa bu durumda tartışma sözkonusudur.[59]
            Bu görüşü eleştiren İbn Hacer, hâfız, hadis konusunda uzman ve bütün gücünü sarfederek araştırma yapan bir kimsenin, bu hadis metninin kaynağına ulaştığı zaman, hadisin zayıf tarikını bulmuşsa, zannı galiple onun zayıflığına hükmetmesine hiçbir mani olamayacağını, Keza, bu uzman şahıs, hadis imamlarından birinin “falan bu konuda teferrüd etti” şeklinde kesin bir sözünü bulmuş olsa da durumun değişmeyeceğini belirtmektedir. Devamla o, daha sonra müteahhir bir alim sözkonusu şahsın sıhhat şartlarını yok edici bir tarzda zayıf olduğunu tesbit ettiğinde, o hadisin zayıf olduğuna hükmetmesine hiçbir mani olmadığını savunmaktadır. Netice itibariyle İbn Hacer’e göre, İbnu’s-Salah, muteahhir alimlerin bir hadise (sahihlik veya zayıflık açısından) hükmetmesinin zor olduğu kanaatindedir ki gerçek onun söylediği gibi değildir.[60]
            Ahmed Muhammed Şakir de bu konuda İbnu’s-Salah’a katılmadığını belirtmekte ve şöyle demektedir: “Kim isnadı zayıf bir hadisle karşılaşırsa, onun bu isnadla zayıf olduğunu söylemesi daha ihtiyatlı bir tavırdır. Yoksa onun sırf isnadının zayıflığından dolayı metninin de zayıf olduğuna hükmedilmez. Bazen bu hadis başka bir isnadla sahih olarak varid olabilir. Ancak, bu metnin zayıflığına hükmedilebilmesi için, isnadlara muttali olan hafız bir imamdan menkul olarak bu metnin zayıflığına hükmedildiğinin tesbit edilmesi veya hadisin isnadlarını araştıran bir kimsenin bunu araştırıp bu metnin başka bir yoldan sahih olarak varid olmadığının ağırlık kazanması ve bunun zann-ı galip haline gelmesi gerekir. Böyle bir durumda, ben mutlak anlamda hadisin zayıflığına hükmedilmesinde bir sakınca görmüyorum. Fakat İbnu’s-Salah bu alanda da ictihad kapısını kapatmıştır.[61]
            Buraya kadar İbnu’s-Salah’ın hadis alanında ictihad kapısını kapattığı ve gerek kendi döneminde gerekse sonraki yüzyıllarda bazı alimlerin ona itirazlar yönelttiği görülmektedir. Fakat bu itirazların h. IX. ve X. asırlardan itibaren kırılmaya, yumuşamaya başladığı ve bununla birlikte İbnu’s-Salah’ın sözkonusu bu görüşlerini artık açıkça destekleyici delillerin ileri sürüldüğü müşahede edilmektedir. Şimdi bu kırılmanın ve durumun İbnu’s-Salah’ın lehine çevrilişinin boyutlarını görmeye çalışalım.
            IV. İbnu’s-Salah’ın Sonraki Asırlara Etkisi
            İbnu’s-Salah’ın bu yaklaşımı daha sonraki bazı alimler tarafından husn-ü kabul görmüş ve onlar üzerinde büyük bir etki yapmış olmalıdır ki, bu etki, onları başka bir takım sebep ve delilleri araştırmaya sevketmiştir. Bu görüşü kimlerin benimsediği kaynaklarda belirtilmemiştir. Bu görüşü benimseyenlerin delillerinin özellikle h. IX. ve X. asırlarda telif edilmiş olan usul eserlerinde ortaya çıkması dikkat çekicidir. Yukarıda da değindiğimiz gibi İbnu’s-Salah’ı destekleyen bu tür görüşler ve deliller bu asırlardan sonra ortaya çıkmaya başlamıştır. Bu da onun etkisinin bu dönemden itibaren yerleştiğinin bir göstergesi olarak kabul edilebilir. İsmi belirtilmeyen alimlerin ortaya koydukları bu delillere geçmeden önce h. IX. asırda yaşamış es-Suyûtî gibi İbnu’s-Salah ile ona muhalif olanların görüşlerini cem’ ve te’lif etmeye çalışan veya es-Sehâvî gibi İbnu’s-Salah’ın görüşüne muhalif görünmekle beraber onu bir noktada haklı gösteren gerekçeler ileri süren alimlerimizin görüşlerini ele alarak konuya başlamak gerekir.
            İbnu’s-Salah’ın son asırlarda hadislerin sıhhatine veya zayıflığına hükmetmenin mümkün olmadığına dair görüşü ile yukarıda görüşlerini iktibas ettiğimiz muhalif alimlerin görüşünü uzlaştırmaya çalışanlardan biri es-Suyûtî’dir. O, İbnu’s-Salah ile ona muhalefet edenlerin görüşlerini et-Tenkîh li Mes’eleti’t-Tashih adlı eserinde şu şekilde uzlaştırmaya çalışmaktadır: “Bana göre doğru olan şudur: Ne İbnu’s-Salah’a itiraz etmeye ne de onunla son asırlarda tashih yapılabileceğini savunan kimseler arasında ihtilafın olduğunu düşünmeye ihtiyaç vardır. Bunun izahı şöyle yapılabilir: Sahih iki kısımdır. Birisi sahih lizatihi, diğeri sahih liğayrihi’dir. İbnu’s-Salah’ın ve başkalarının kitaplarında ifade ettiği gibi, onun, hadislerin sıhhatine hükmedilemeyeceğini söylediği ikinci değil, birinci kısımdır. Bir hadis cüz’ünde bir tarikten gelen tek senedli bir hadis bulunur, ricali sika ve senedi muttasıl olduğundan dolayı isnadının zahiri sahih olur ve o zaman insan hadis imamlarından hiçbirinin sahihlik hükmünde bulunmadığı halde, bu hadisin mücerred zahirine bakarak sahih lizatihi şeklinde hükmetmek ister. Bu kat’î olarak caiz değildir. Çünkü bu hadisin mücerred zahiri, onun sahih olarak hükmedilmesine yeterli değildir. Bilakis şaz ve illetten uzak olması gerekir. Şu anda bunun üzerinde durmak zor hatta imkansızdır. Çünkü gizli illetlere muttali olmak, Hz.Peygamberin asrına yakınlıklarından dolayı mütekaddim imamlarına mahsustur. İlletlere vakıf olmak, onlara hastır. Çünkü bu mütekaddimûnden olan bir hafız için çok kolaydır. Son asırlarda ise isnadlar uzamıştır ve ilel kitaplarından nakil hariç illetlere vakıf olmak imkansızdır. Bir hadis cüz’ünde ricali sika, senedi muttasıl zahiren sahih olan tek isnadlı hadisle karşılaştığımız zaman, bu asırlarda ilel’i bilmek zor olduğu ve muttali olamadığımız gizli bir illet olması ihtimalinden dolayı, bu hadisin sahih lizatihi olduğuna hükmetmek mümkün değildir. İkinci kısım olan sahih liğayrihi’ye gelince, İbnu’s-Salah ve başkaları bunda tashihin mümkün olduğunu söylemektedir. Onun asrında ve ondan sonraki asırlarda yaşayan alimler bunu yapmışlardır. Ben bu alimlerin sıhhatine hükmettikleri hadisleri araştırdım ve bunların sahih lizatihi değil, sahih liğayrihi olduğunu gördüm.[62]
            es-Suyutî’nin bu uzlaştırması biraz zorlama görünmektedir. Bir defa, İbnu’s-Salah, sahih ve hasen hadislerin son asırlarda tesbitinin mümkün olmayacağını söylerken, sahih ve hasen tabirlerini, çeşitlerini belirtmeksizin mutlak anlamda kullanmaktadır. es-Suyutî’nin iddia ettiği gibi onun “sahih lizatihi’nin son asırlarda tesbiti mümkün olmayıp sahih liğayrihi’ninki mümkün olur” şeklinde bir görüşü olsaydı, bunu açıklamaması için herhangi bir neden olamazdı. Bu imkansız da değildi. İsteseydi o böyle bir ayırımı da yapardı. Fakat o, özellikle sahih ve hasen tabirlerini kullanmış olup es-Suyutî’nin iddia ettiği gibi bir sahih lizatihi-sahih liğayrihi ayırımı yaptığı kanaatinde değiliz. Çünkü İbnu’s-Salah sadece sahih ve hasen değil, zayıf hadis konusunda da ictihad kapısını kapatmış, yani zayıf hadisin de son asırlarda tesbitinin mümkün olmadığını belirtmiştir. Görebildiğimiz kadarıyla es-Suyutî’nin sahih ve hasen ile ilgili olarak gösterdiği uzlaştırıcı tavrı, zayıf hadisle ilgili olarak gösterdiğine rastlanmamıştır. Bu da zayıfın çeşitlerinin çokluğundan olsa gerektir. Netice itibariyle temelde es-Suyutî’nin de sahih, hasen ve zayıf’ın son asırlarda tesbitinin mümkün olmadığı görüşüne sahip olduğunu görüyoruz. Ona göre sahih lizatihi’yi tesbit için ictihad yapılamaz, fakat sahih liğayrihi için ictihad yapılabilir. Zayıf hadise gelince; o, “Muctehid (hadis imamı) açık bir şekilde zayıflığını tesbit etmedikçe, mutlak anlamda bir hadise zayıftır denilemez”[63] ibaresiyle mutekaddim bir hadis imamı, o hadisle ilgili bir hüküm vermedikçe, son asırlarda herhangi bir hadisin zayıf olduğunu tesbit etmenin de mümkün olmadığını belirtmektedir.
            es-Sehâvî (ö.902/1496) İbnu’s-Salah’a göre hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin mümkün olmadığına ve sahih ve haseni bilme konusunda hadis imamlarının hükümleri ve tağyir ve tahriften korundukları meşhur ve güvenilir olan eserleriyle yetinilmesi gerektiğini vurguladıktan sonra İbn Hacer’in, İbnu’s-Salah’ın bütün bu sözlerine hükmen ve delil olarak muvafakat etmediğini belirtmiştir. Hükmen muvafakat etmeyişini, İbnu’s-Salah’ın muasırlarından bir grubun, hadislerin sıhhatine hükmettiği şeklinde açıklarken,.onun delil olarak muvafakat etmeyişini de İbnu’s-Salah’ın sözünü ettiği mutaahhir isnadlardaki vuku bulan eksiklikler, zabtının olmaması ve hadis ilmini iyi bilmemelerinden dolayı sadece bazı ravilerde sözkonusu olabileceğini, bu zabttaki noksanlık da, kendilerinden yazılı olarak gelen kitaplara itimad etmekle giderilebileceği şeklinde izah etmektedir.[64] es-Sehâvî, İbn Hacer’in bu izah tarzıyla muhalif görünmekle birlikte, muhtemel olarak bazı önemsiz ve değersiz kitaplara muracaat etme konusunda yarışan sahte hadisçilere yol vermemek için böyle bir anlayışı tercih etmiş olabileceğini ifade ederek, aslında İbnu’s-Salah’ın da bu anlayışta olmasının haklılık payının bulunduğunu ima etmektedir. [65] Nitekim es-Sehavî’nin bu gerekçesi, sonraki alimlerin İbnu’s-Salah’tan yana tavır koymasında önemli bir argüman olmuştur.
            İbnu’s-Salah’ın son asırlarda hadislerin sıhhatine hükmetmenin mümkün olmadığı görüşünü benimseyen, ondan etkilenen ve eserinde bunu açıkça ortaya koyan alimlerden biri de İbn Haldun’dur (ö. 808/1406). O, bu konuda şöyle demektedir: “Çağımızda hadislerin sıhhat dereceleri, zaafı icabettiren başka cihetleri ve malülleri tamamiyle açıklanmış bir haldedir. Hadis ilminin üstat ve ileri gelen bilginleri, hadislerin bu gibi bütün hallerini incelemişler ve açıklamışlardır, bu sebeple bundan önce tashih edilmeyen hadisleri tashih etmek yolları tamamiyle kapanmıştır.[66]
            ez-Zehebî de İbnu’s-Salah gibi hadisle uğraşan alimlerin azlığından ve dirayete önem vermedikleri için onların ehliyetsizliklerinden yakınmakta ve bu açıdan onun bu konudaki görüşü İbnu’s-Salah’ınkiyle örtüşmektedir. O, kendi sınıflandırmasına göre 20. tabaka, asır olarak da yedinci asrın sonu ve sekizinci asrın başındaki hadis aliminin tanıtımını yaptıktan sonra h.VII. asrın başındaki hadisin durumunu şu anlamlı sözlerle tesbit etmektedir: Günümüzde, Hicrî VII. asrın başında dünyanın doğusunda ve batısında hadisle ve ona bağlı bilgilerle uğraşanlar pek azalmıştır. Doğuda ve o bölgelerde bu kapı kapanmıştır ve hadisle ilgili müzakereler sona ermiştir. Batı ve Endülüs yarımadasında bulunanlara gelince, onların içinde bırakın dirayetle meşgul olmayı, rivayetle uğraşanlar bile çok nadirdir.[67] Bu ifadeler, ez-Zehebî’nin İbnu’s-Salah’tan etkilendiğinin bir göstergesi olabileceği gibi, h. VII. asırla birlikte hadis alanında bir duraklama ve gerilemenin görülmeye başlandığının da bir işareti olabilir.
            Tahir el-Cezâirî, İbnu’s-Salah’ın son asırların hadis alimlerine ehliyetlerinin zayıflığı nedeniyle hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetme kapısını kapattığını belirtmektedir. Fakat o, İbnu’s-Salah’ın görüşünü kabul etmekle beraber, sadece hadise uydurma hükmü vermede bu kapının kapatılmamasının daha doğru olduğunu, çünkü bu konuda hadis kıssacılarının uydurduğu, akla ve icma’a aykırı ve uydurma olduklarında şüphe bulunmayan rekaketli ve uzun hadislerin tesbiti için bunun önemli olduğunu ifade etmektedir.[68] el-Cezâirî, İbnu’s-Salah’ın son asırlarda hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin imkansız olduğu görüşüne cumhurun muhalefet ettiğini belirtmekte ve konuyla ilgili İbn Hacer’in itirazlarını sıralamaktadır. Daha sonra da muteahhir alimlerin -ki bu alimlerin kim oldukları belli değildir- İbnu’s-Salah’ın savunduğu görüşleri destekleyici delillerini nakletmektedir. İbnu’s-Salah’ın bu konuda haklılık payının bulunduğunu gösteren ve daha öncede es-Sehavî’nin öne sürdüğü gerekçeleri tekrarlamaktadır: “Bu konuda birikimi olmayan kimselerin tartışma yapması doğru değildir. Bunun dışında belki şu söylenebilir: İbnu’s-Salah hakkı batıldan ayıramayacak ve sahihle sakîmi temyiz edemeyecek bazı kimselerin -ki onlar kendilerinin bu konuda uzman olduklarını iddia etmektedirler- bu konuya girmelerini önlemek amacıyla bu kapıyı kapatmayı düşünmüştür. O, bu kapıyı kapatmanın daha az zarara sebep olacağı görüşündeydi.” [69] Görüldüğü üzere el-Cezairî, İbnu’s-Salah’ın görüşlerinden etkilenmiş görünmektedir. O, sahih, hasen ve zayıf hadislerin tesbiti konusunda ictihad yapılamayacağını, fakat hadis vaz’ı konusunda bu kapının kapatılmaması gerektiğini savunmaktadır. Zira ona göre de sahih, hasen ve zayıf konusunda yapılması gereken yapılmıştır ve bundan sonra bu konuda hadis imamlarının hükmüne boyun eğmek gerekir.
            İbnu’s-Salah’ın görüşüyle ona muhalif olanların görüşünü cem’ ve te’lif eden görüşler ile onun görüşlerine mazeret göstererek meşrulaştırma yoluna gidenlerin görüşlerini bu şekilde serdettikten sonra İbnu’s-Salah’ı açıkça destekleyen, fakat isimleri kaynaklarda belirtilmeyen alimlerin görüşlerini irdelemek istiyoruz. Onların İbnu’s-Salah’ın görüşlerini desteklemek amacıyla ileri sürdükleri deliller şunlardır:
            a) Önceki alimlere nisbetle sonrakilerin araştırma gücünün azalması.[70]
            ed-Dümeynî bu görüşün delilsiz bir iddiadan ibaret olduğunu, özellikle böyle önemli konularda delil ile desteklenmeyen sözün hiçbir kıymetinin olmadığını belirttikten sonra eleştirisini şöyle dile getirmektedir: “Biz bu hususta önceki alimlerden ehliyetli olanların yanında, hadislerin sahih olduğuna hüküm verme gücünde olmayanların da bulunduğu gibi, sonraki alimlerden de buna muktedir olamayanların yanında, araştırma neticesinde muktedir olanların da bulunabileceği görüşündeyiz. Öncekilerin sahih olduğunu söylemedikleri birçok hadis hakkında sonraki alimlerin sahih hükmü vermeleri bunun delilidir.”[71]
            b) Hadislerin sıhhatine hükmetmenin son asırlarda mümküm olmayacağına dair müteahhir alimlerin getirdiği delillerden birisi de şudur: “Bir hadis sahih olması halinde, ciddi bir araştırma ve ictihad faaliyeti yürüten önceki alimlerin bunu ihmal etmeyeceklerine dair zann-ı galibin bulunmasıdır.” Bu görüşü, İbn Cemâa (ö.733/1332) el-Menhelu’r-Revî adlı eserinde dile getirmiştir.[72]
            Bu delil de son derece yanlıştır. Çünkü bu bir zandır. Zan, galip de olsa bu meselede olumsuz bir hüküm vermek için yeterli değildir. Zira kesin olan bir husus, ancak kendisi gibi kesin olanla ortadan kalkabilir. İnsanda bunun araştırma gücünün olduğu ise kesindir. Öncekilerin sonrakilere bıraktığı nice mesele ve hüküm vardır. Kendisine uydurma hadisler hakkında sorulduğu zaman İbnu’l-Mubarek’in (ö.181/797)“Bu hadisler için yaşayan alimler vardır.” [73] şeklinde verdiği cevap da bunu ifade etmektedir. Bu açıklama, onun asrında alimlerin bütün hadisleri uydurmalardan temizlemediklerini ve nihaî olarak tasfiye etmediklerini, aksine haklarında hüküm veremedikleri hadislerin bulunduğunu isbat etmektedir. Her asırdaki alimler için aynı durum sözkonusu olup onların gayretleri de bütün ilmi kuşatamaz. Bu Allah’ın değişmez kanunudur. O halde “öncekiler sonrakilere hiçbir şey bırakmamıştır” sözü ilim ve kesinlik ifade etmeyen bir söz olup, aksine İbnu’s-Salah’ın da belirttiği gibi zandan ibarettir.[74]
            c) Mütaahhir alimlerin ileriye sürdükleri bir başka delil de şudur: İbnu’s-Salah’ı son asırlarda sahihi ve zayıfı tesbit etmenin mümkün olmadığına dair görüşe sevkeden faktörlerden biri, el-Hakim en-Neysaburî’nin el-Mustedrek ale’s-Sahihayn adlı eseridir. Bu eser, birçok hadise sahih hükmünün verildiği hacimli bir eserdir. el-Hakim hıfz sahibi, hadislere muttali, çokça rivayette bulunan ve sahih hadisleri toplamaya son derece arzulu bir alimdir. Bu durumda, onun eserine almadığı sahihlik şartlarını taşıyan herhangi bir hadisin dışarıda kalmış olması son derece uzak bir ihtimaldir.[75]
            Mütaahhir alimlerin dayandığı bu görüş de temelsiz bir görüştür. Zira el-Hakim’in el-Mustedrek’in de sadece sahih hadisler mevcut değildir. Onda sahih, hasen, zayıf hatta uydurma hadisler bile mevcuttur. el-Hakim’in hadisleri tashih konusundaki tesahulü pekçok alim tarafından ortaya konmuştur. İbnu’s-Salah onun hadisleri tashih etmede gevşek davrandığını ifade ederken [76] Bedruddin el-Aynî onun hakkında “Onun hadis konusundaki gevşekliği ve zayıf, hatta uydurma hadislere sahih dediği bilinen birşeydir.” demektedir. ez-Zeylaî, Nasbu’r-Raye adlı eserinde (I, 341-342) el-Hakim’in gevşekliği konusunda geniş bilgi vermektedir. İbn Hacer, hadisler konusunda el-Hakim’i tesahülle, İbnu’l-Cevzî’yi ise aşırı-sert tavır takınmakla suçlamak suretiyle bu özelliklerin her iki alimin kitaplarının faydasını ortadan kaldırdığını, onlardaki herbir hadiste gevşekliğin vuku bulduğunu ve bu sebeple sözkonusu eserlerde herbir hadisin tek tek ve iyice incelenmesi gerektiğini söylemektedir. Ebu Saîd el-Mâlînî (ö.412/1021) ise daha da ileri giderek el-Buharî ve Muslim üzerine yazdığı el-Mustedrek’i baştan sona inceledim; el-Buhârî-Muslim’in şartlarına uygun tek bir hadis bulamadım” demektedir.[77] ez-Zehebî’nin el-Mustedrek ile ilgili değerlendirmesi şöyledir: el-Mustedek’te el-Buhârî ve Muslim’in şartlarına uyan hayli hadis vardır. Yine el-Buhârî ve Muslim’den sadece herhangi birinin şartlarına uyan hadisler de epey vardır. Bu tür hadislerin yekûnu yaklaşık eserin yarısı kadardır. Eserin yaklaşık dörtte birindeki hadisler ise isnadı sahih olmakla beraber biraz illetli olan hadislerdir. Kalanı ise sahih olmayan munker ve vâhî hadislerdir ki, bunların içerisinde uydurma hadisler de vardır.[78] ez-Zehebî, el-Hakim’in tercemesinde şöyle söylemektedir: “el-Mustedrek’te sıhhat şartlarına uymayan pekçok hadisin olduğunda şüphe yoktur. Hatta onda el-Mustedrek’i lekeleyecek mevzu hadisler bile vardır.[79]
            Bu noktada İbnu’s-Salah’ın bir çelişkisine dikkat çekmek gerekir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, bir taraftan İbnu’s-Salah son asırlarda tashîh, tahsîn ve tad’îf konusunda ictihad kapısının kapandığını, yani sahih, hasen ve zayıf hadislerin ehliyetsizlikleri dolayısıyla son asırlarda yaşayan alimler tarafından tesbitinin mümkün olmadığını söylerken, diğer taraftan Ulumu’l-Hadis adlı eserinin hemen başında şunları söylemektedir: “Hadisçiler “bu hadis sahihtir” dedikleri zaman, onun anlamı, sahih hadiste bulunması gereken vasıflarla birlikte senedi muttasıl olan hadis olup, yoksa gerçekte (nefsu’l-emr’de) sıhhati kesin demek değildir. Çünkü bu isnadlar içerisinde adil bir ravinin rivayetiyle tek kaldığı isnadların bulunması ümmetin kabule şayan görmediği haberlerden olması mümkündür. Keza “bu hadis sahih değildir” dedikleri zaman, kastedilen o hadisin gerçekte yalan olmayıp, bazen de doğru olabileceğidir. Bu, yalnız isnadında sıhhat için aranan şartlar mevcut değildir manasındadır.[80]
            İbnu’s-Salah’ın ilk görüşü ile naklettiğimiz bu son görüşü arasında bir çelişki olduğu açıktır. O, ilk görüşüyle önceki alimlerin hadislerin tashih, tahsin ve tad’if’ini en mükemmel bir şekilde yaptıklarını, sonraki alimlerin ise ehliyetsizlikleri nedeniyle buna ehil olmadıklarını söyleyerek hadis alanında her türlü ictihad kapısını kapatmaktadır. Böylece o mütekaddimûn dönemine bir kutsiyet atfederek onların hadislerin tashih, tahsîn ve tad’îf’ini en mükemmel bir şekilde yaptıklarını belirterek o dönemi idealize ederken, mutaahhir dönemi eksik, nakıs ve ehliyetsizlik gerekçeleriyle kendi kendine yeterli olmayan, başkalarına tabi olması gereken bir konuma indirgemektedir.
            İkinci görüşüyle ise hadislerin tashih, tahsin ve tad’if’i konusunda izafîlik ve subjektifliğin olduğunu belirterek hiçbir tashîh’in veya tad’îf’in mutlak anlamda olmadığını, sahih olarak kabul edilen bir hadisin zayıf olabileceğini, zayıf olarak kabul edilen bir hadisin de sahih olma ihtimalini gözönünde bulundurmak gerektiğini belirtmektedir. Bu, aynı zamanda mütekaddim alimler tarafından yapılan bir tashihin, muteahhir alimler tarafından tad’îf edilme imkanının daima mevcut olduğu anlamına gelmektedir. Bunun aksi de sözkonusudur. Bu noktayı biraz daha açalım.
            Mutekaddim alimler de sahih, hasen ve zayıf’ı tesbit ederken, kendi güç ve imkanlarını, başka bir deyişle yazılı ve sözlü bilgi kaynaklarını -rical kitapları, cerh ve ta’dil kitapları gibi- kullanarak ve buna ictihadî görüşlerini de ilave ederek bu hadis çeşitlerinin tesbitini gerçekleştirmişlerdir.
            Hadis usûlünde bir hadise sahih, hasen ve zayıf sıfatını verdirecek olan ana unsur ravidir ve ravinin âdil, zâbıt olup olmadığını söyleyebilecek olan da muhaddistir. Muhaddisin kararı ise kendi bilgisine dayanmakta ve dolayısıyla, şahsî, subjektif olmaktan kurtulamamaktadır. Yani mesele şahsî ictihad meselesidir.[81] Mutekaddim alimler de sahih, hasen ve zayıf’ı tesbit ederken şahsî ictihadlarıyla tesbit etmişlerdir. Bu ictihadlarında doğru olma ihtimalleri olduğu gibi, yanılma ihtimalleri de daima mevcuttur. Hiçbirisi için mutlak anlamda isabet veya yanılma hükmü verilemez. Nitekim İbnu’s-Salah, önceki alimlerden olan Muslim’i Sahih’inde bazı zayıf kişilerden rivayette bulunduğu için ayıplayanlara karşı savunurken şahsî ictihad ve subjektiflikten bahsetmektedir: “Başkasına göre zayıf olan Muslim’e göre sika olabilir. Cerh ta’dile mukaddemdir denemez. Mukaddem olması durumu, cerhin müfesser olarak sabit olduğu durumlardadır. Böyle olmazsa cerh kabul edilmez.”[82] Bir başka yerde o şöyle der: “Muslim’in sahih’deki şartı, hadisin, başından sonuna sika ravilerce rivayet edilmesi, isnadının muttasıl, şaz ve muallel olmaktan salim olmasıdır. Bu aynı zamanda sahihin tanımıdır. Muslim’e göre içinde muteber şartları toplayan ravilerden dolayı onun şartına uyan nice hadisler vardır ki, el-Buharî’nin şartına göre sahih değildir. Çünkü bu şartlar el-Buharî’ye göre sabit olmamıştır. el-Buharî, Muslim’in Sahih’inde ihticac ettiği 625 ravinin rivayetini hüccet kabul etmemiştir. Muslim de el-Buharî’nin ihticac ettiği 434 ravinin rivayetini delil olarak kabul etmemiştir.[83] İbnu’s-Salah’ın bu ifadeleri, mutekaddim alimlerin hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmelerinin tamamiyle ictihadî olduğunun bir göstergesidir.   
            Nitekim bu keyfiyet muhakkik alimlerin beyanları ve tarihi tenkid tezahürleriyle desteklenmiş ilmî bir gerçektir.[84] Örneğin, Ebu’l-Velid Süleyman b. Halef el-Bâcî (ö.474/1081), el-Buharî ve Muslim’in kitabına aldığı hadislerin tesbitindeki tek belirleyici unsurun şahsî ictihad olduğunu şöylece dile getirmektedir: “Buhari sahihliğine inandığı hadisler rivayet etti. Muslim’in kanâati böyle olmadığı için onları rivayet etmedi. Muslim de sıhhatine inandığı hadisler rivayet etti. Buhari ise onlara kulak asmadı. Bu durum da gösterir ki hadisin sıhhatini tesbit işi ictihadîdir. Bu işleri bilenler bu ictihadda bulunur. Bu zatlar pek fazla değildir.”[85]
            et-Tehanevî’nin (ö.1394/1974) şu sözleri konunun can alıcı noktasını oluşturmaktadır: “Hadislerin sahih veya hasen olduklarına hükmetmek, yine ravilerin sika (güvenilir) veya zayıf olduklarına karar vermek, tamamen ictihadî bir iştir, herkesin kendine göre bir bakış açısı vardır.”[86] Kırbaşoğlu, bu hususu şu şekilde yorumlamaktadır: Bir hadisin sahih, hasen, zayıf veya uydurma olduğuna karar vermek, tamamen o hükmü veren muhaddis, fakih, kelamcı v.s. alimin yaptığı tetkik sonucunda ulaştığı şahsî kanâate, yani ictihada bağlıdır. İctihad pekçoğunun zannettiğinin aksine, sadece fıkıh alanına munhasır bir kavram değildir. Hadis alanında herhangi bir konunun hükmünü tesbit edebilmek amacıyla girişilen ilmî çabalar da birer ictihaddırlar. Özellikle raviler ve hadisler hakkında ulemanın değerlendirmeleri, kelimenin tam anlamıyla birer ictihattırlar. İctihatlar ise kesinlik arzetmeyip, sadece o ictihadın doğru olduğunu kabul edip, onu benimseyenler için bağlayıcı olur. O ictihadın yanlış olduğunu düşünenleri bağlaması ise sözkonusu olamaz. Bu yüzdendir ki Buharî’nin sahih hükmünü verdiği birçok hadisi, Buharî’nin bu ictihadını kabul etmeyen Hanefîler onları delil olarak kullanmamışlardır.[87]
            Bütün bu ilmî gerçeklerden hareketle diyebiliriz ki mutekaddim alimlerin sahih, hasen ve zayıf’ı tesbitleri tamamiyle kendi şahsî ictihadları sonucu olmuştur. Onlar kendi şahsî ictihadlarıyla bir kısım hadislere sahih, bir kısmına hasen, bir kısmına da zayıf hükmünü vermişlerdir. Onlar bu konuda isabet ettikleri gibi, yanılma ihtimalleri de daima mevcuttur. ‘Onlar herşeyi en mükemmel bir şekilde yapmıştır, bize düşen onlara tabi olup hükmettikleriyle hükmetmektir’ diyerek o dönemi idealize etmenin ve bir kutsiyet atfetmenin anlamsızlığı ortadadır. Mütekaddim alimlerin sahih hükmünü verdikleri hadisleri, muteahhir alimler zayıf, hatta uydurma olarak kabul edebilirler. Bunun aksi de aynı ölçüde mümkündür. Nasıl ki önceki alimlerden el-Buharî’nin sahihliğine inandığı hadisleri, Muslim’in kitabına almaması, Muslim’in sıhhatine inandığı hadisleri Buharî’nin kitabına almaması mümkünse, aynı şey, muteahhir alimler için de geçerli olmalıdır. Çünkü bu tamamiyle ictihadî bir faaliyettir.
            Buraya kadar konuyu toparlayacak olursak, h. VII. ile IX. asırda yaşamış olan bazı hadis alimleri teoride İbnu’s-Salah’ın hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin mümkün olmadığı tezine karşı çıktığı ve onu ciddi eleştirilere tabi tuttuğu açık ve net bir şekilde görülmektedir. h. IX. asırdan sonra es-Suyutî ve es-Sehavî ile birlikte bu muhalefetin kırılmaya başladığı, en azından yumuşadığı, her iki görüşü uzlaştırıcı bir tavır sergilediği ve İbnu’s-Salah’ın da haklılık payının bulunduğu şeklinde bir temayül ortaya çıkmıştır. Ayrıca X. asırdan itibaren hadis usulü eserlerinde İbnu’s-Salah’ın görüşü lehinde deliller serdedilmeye başlanmıştır. İbnu’s-Salah’ın sözkonusu yaklaşımını hüsn-ü kabulle karşılayan bu alimlerin kaynaklarda görüşleri zikredilmekle beraber, bunların kim olduğu belirtilmemiştir. Önemli olan kimin söylediği değil, neyin söylendiği ve bunların delillerinin ne derece sağlam olup olmadığıdır. Ama bu isimsiz alimler, kendi açılarından delillerini serdetmişlerdir. Bunların görüşleri bizce tutarlı olmasa da İslam düşünce hayatında belli bir etkisinin olduğu kuvvetle muhtemeldir. İbnu’s-Salah’ın ve onun görüşünü deliller ortaya koyarak savunan gerek İbn Haldun, gerekse ismi zikredilmeyen bir kısım alimlerin pratikte ne tür bir etkide bulunduklarını bir kaç noktada ele alabiriz.
            1) İbnu’s-Salah’ın hadislerin tashîhinin ve tad’îfinin mümkün olmadığı yolundaki argümanına ekseri alimler teoride karşı çıkmış olmalarına rağmen, bu muhalefetin pratiğe yansımadığı, aksine onun argümanının pratikte daha etkili olduğu görülmektedir. Bu argüman, İbnu’s-Salah ve ondan sonraki asırlarda etkili olduğu gibi, günümüzde bile genel anlamda hâlâ etkisini sürdürmeye devam etmektedir.
            İbnu’s-Salah’ın argümanında ileri sürdüğü “bu asırlarda bir hadisin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin imkansız olduğu ve sahih ve hasen hadislerin sıhhatinin tesbiti için önceki hadis imamlarının tağyir ve tahriften korunmuş olan eserlerine itimad edilmelidir” görüşünün, her ne kadar teoride ekseri alimler karşı çıkmış olsalar da, pratikte tarihi süreç içerisinde çok ciddi bir etki bıraktığı ve hâlâ bu etkinin sürdüğü yatsınamaz bir gerçektir. İbnu’s-Salah ile birlikte mevcut hadis kitapları içerisinde Kutub-i hamse (beş kitap) müslümanlar arasında sahihlik açısından ayrıcalık, bağlayıcılık ve resmiyet kazanmıştır. Bu beş kitabın içindeki el-Buharî ve Muslim’in Sahih’lerine ayrı bir önem atfedilmiş ve içindeki bütün hadisler mutlak anlamda sahih olarak kabul edilmiştir. Öyle ki, en-Nevevî’ye göre Sahihayn’ın hadisleri sahihtir ve araştırmaya ihtiyaç duyulmaz. Sahihayn ile diğer hadis kitapları arasındaki fark da budur.[88] Hatta bunların sıhhatleri konusunda ümmetin/ulemanın icmâ ettiği de belirtilmiştir. Bunlar, âdeta bir hadisin sahih olup olmamasının ölçüsü haline gelmişlerdir. Bir hadis bu eserlerde -el-Buhari, Muslim veya diğer üç sünen kitabı- geçiyorsa sahih, geçmiyorsa bu ve buna benzer hadisler sahihlik açısından daha aşağı bir seviyede telakki edilmiştir. Oysaki, Kasım b. Kutluboğa (879/1474)’nın da belirttiği gibi, klasik hadis usûlünde, bir hadisin sıhhati, içinde yer aldığı kitaba göre değil, isnadındaki ricalinin tetkikine göre tesbit edilir.[89] Kaldı ki bugün bunun da yeterli olmadığı, ricalin tetkiki kadar hadisin metninin de sıhhat açısından araştırılması gerekmektedir.
            İbnu’s-Salah’tan önce el-Buhârî ve Muslim veya diğer üç Sünen’e karşı yapılan tenkidlere gerek İbnu’s-Salah, gerekse ondan sonraki alimler tarafından ciddi anlamda savunmalar yapılmıştır ve bu eserlerdeki özellikle el-Buharî ve Muslim’deki hadislerin tamamının sahih olduğu, bunlardaki tenkid edilen hadislerin tenkid yönlerinin araştırılmak suretiyle, aslında tenkide mahal bir durumun olmadığı yönünde savunmacı bir yaklaşım sergilenmiştir. Sunenlerdeki hadislere yer yer tenkidler yapılmakla beraber mevcut hadis külliyatı içinde ayrıcalıklı yerlerini korumuşlardır.
            İbnu’s-Salah, (ö.643/1245) el-Buhârî ve Muslim’in sahihlerinde tahriç ettikleri hadislerin, sıhhatleri kesin, yakînî ve nazarî ilim ifade eden hadisler olduğunu, fakat bazı münekkid alimlerin, bir istisna olarak cüz’i miktardaki hadisleri tenkid ettiklerini ve buna örnek olarak da ed-Darakutnî ve başkalarının gösterilebileceğini ifade etmektedir.[90] O kendi döneminde cüz'i mıktarda da olsa el-Buhârî ve Muslim'de tenkide uğrayan hadisler olduğunu kabul etmektedir. Hadis hafızları, el-Buhârî’nin 110 hadisine illeti açısından tenkid yöneltmişlerdir. Bunların 32’si Muslim’le ortak rivayet ettikleri, 78’si ise yalnızca el-Buhârî’nin rivayet ettikleridir. Bu hadislerin tenkid yönleri, aralarında bu muhaddislerin ifade ettikleri gibi illetli olanların bulunmasıdır.[91]
            el-Buhârî’nin Muslim’de bulunmayan ravilerinin sayısı 430 küsurdur. Bunlardan 80’i hakkında zayıflatıcı eleştiriler yapılmıştır. Bir de mecruh raviler vardır ki, İbn Hacer bunların isimlerini zikretmiş, niçin cerhedildiklerini belirtmiş ve kendine göre onları savunmuştur. Muslim’in el-Buhârî'de bulunmayan ravilerinin sayısı ise 620’dir. Bunlardan 160’ı hakkında zayıflatıcı eleştiriler yapılmıştır.[92] Bu ikisine ait olup tenkide maruz kalan hadislerin sayısı 210’a varmaktadır. Bu sayının 80’in altında kalan bir kısmı el-Buhârî’de, kalanı ise Muslim’dedir.[93]
            ed-Darakutnî (ö.385/995), el-Buhârî ve Muslim’in kendi şartlarını ihlal ederek bazı hadisler rivayet ettiği gerekçesiyle söz konusu bu hadisleri açıklamak için “el-İlzâmât ve’t-Tetebbu’ adlı bir eser te’lif etmiş; el-İlzâmât’ında el-Buhârî ve Muslim’in isnadları sahih ve ravileri güvenilir olup her ikisinin de şartlarına uyduğu halde Sahihayn’a almadıkları yetmiş kadar rivayeti zikretmiş ve bu hadislerin alınması gerektiği hususunu konu edinmiştir. et-Tetebbu’ ise el-Buhârî’de gördüğü 218 adet illetli hadisi tet tek tenkid etmiştir. Muallak rivayetleri tenkidlerine konu edinmemiştir.[94] İbnu's-Salah öncesi dönemde ed-Darakutnî'den başka el-Buhârî ve Muslim'i tenkide tabi tutan alimler şunlardır: Ebû Zer el-Herevî (ö.434/1042), İlzâmâtu'l-Buhârî adlı eserinde el-Buharî'nin şeyhlerini tenkide tabi tutmuştur. İbn Hazm (ö.456/1063), bazı el-Buhârî hadislerini tenkide tabi tutmuştur. İbn Abdilberr (ö.463/1071) el-Mesailu'l-Mustağrabe mine'l-Buhârî adlı eserinde Sahih'in bazı yönlerden tenkid edildiği ez-Zurkânî (ö.1122/1710) tarafından ifade edilmektedir. Hatip el-Bağdadî (ö.463/1071) Kitabu'l-Fasl li'l-Vasl el-Mudrec fi'n-Nakl adlı esrinde el-Buhârî'yi bazı müdrec hadisleri eserine almasından dolayı tenkid etmiştir. Ebû Ali el-Ğassânî el-Ceyyânî, (ö.498/1104)“Takyîdu’l-Muhmel ve Temyîzu’l-Muşkil fî Ricali’s-Sahihayn” adlı eserinde el-Buhârî’deki gerek illetli hadisleri, gerekse ravilerin pekçoğunu tenkid etmiştir.[95] İbnu's-Salah sonrası alimler ise el-Buhârî ve Muslim'deki hadislerin sahihliğini savunmak, onlara yöneltilen eleştirilere cevap vermek amacıyla kitaplar telif edilmiştir. Bunlara örnek olarak da Zeynuddîn el-Irakî (öl.806/1414) el-Ehadîsu'l-Muharrece fi's-Sahihayn elletî tukullime fiha bi da'fin ve'nkıtâin'de, Veliyyuddin Ebu Zur'a Ahmed b. Abdurrahim el-Irakî (ö.826/1423) el-Beyan ve't-Tavdih limen Harrace lehu'l-Buhârî fi's-Sahîh ve Messe bi darbin mine't-Tecrîh ile Kitabu ma Du'ife min Ehadisi's-Sahihayn ve'l-Cevab anha adlı eserlerinde, Muhammed b. Ali b. Muhammed Huseyn Hamid en-Neysaburî el-Kentûrî (ö.1260/1844) "Ref''u't-Temârî fîmen Tukullime fîhi min Ricali'l-Buhârî adlı eserinde gerek el-Buhârî gerekse Muslim'in ravilerine yöneltilen tenkidleri cevaplandırmaktadır.[96] Bununla birlikte el-Buharî'nin en güçlü savunması İbn Hacer tarafından yapılmıştır. O, el-Buhârî'nin Sahih'ine yazdığı Fethu'l-Bârî adlı eserinin Hedyu's-Sârî adlı Mukaddime'sinde, ed-Darakutnî'nin tenkid ettiği yüz on hadisi tek tek ele almak suretiyle inceler ve tenkidlerin yersiz olduğunu savunur. İbn Hacer (ö.852/1448), Darakutnî’nin tenkid ettiği hadisler hakkında şunu söylemiştir: Her insaf sahibinin bilmesi gerekir ki bu hadisler, kitabın asıl konusuna zarar vermemekle beraber, onların hepsi, farklı cihetlerden varid olmuşlardır. Bunlar sıhhatleri üzerinde tartışma olan hadisler olup kitabın diğer bölümlerinde yer alan hadisler kadar kabul görmemiştir.[97]
            Bu örneklerde de görülmektedir ki el-Buhârî ve Muslim, İbnu’s-Salah öncesinde yoğun bir eleştiriye tabi tutulurken, ondan sonraki dönemlerde, yani hadis alanında gerileme ve duraklamanın yaşandığı dönemlerde el-Buhârî ve Muslim dokunulmazlık zırhına büründürülerek onlara yöneltilen eleştiriler bertaraf edilmeye çalışılmıştır. Bu konuda el-Buharî ve Muslim hadislerinin sıhhati konusundaki icmâ’ı resmileştiren ve bu konuda öncülük eden İbnu’s-Salah’ın bir katkısının olduğu kuvvetle muhtemel görünmektedir.
            2) İbnu’s-Salah öncesi olarak kabul edilebilecek alimlerden biri olan İbnu’l-Cevzî, el-Mevzû’at adlı eserinde Ahmed b. Hanbel’in el-Musned’indeki 14 hadisin uydurma olduğunu belirtmiştir ve bunların arasında Muslim’de yer alan Ebu Hureyre hadisi ile el-Buharî’de geçen Hammad b. Şakir rivayeti de bulunmaktadır. İbnu’s-Salah, İbnu’l-Cevzî’yi tenkid sadedinde, onun mevzûatla ilgili iki ciltlik eser yazdığını ve uydurma olduğuna dair delil bulunmayan pekçok hadisi orada zikrettiğini ve bunların aslında zayıf olduğunu belirterek müellifi aşırılıkla tenkid etmektedir.[98]  Onun bu görüşüne iştirak edenler arasında İbn Cemâ’a (ö.733/1332), İbn Kesîr (ö.774/1372),[99] İbn Mulakkın (ö.804/1401), el-Bulkînî (ö.805/1402) gibi hadisçiler bulunmaktadır.[100] İbn Hacer’i ve es-Suyûtî’yi de bu gruba dahil edebiliriz. İbn Hacer, bu konuda şöyle der: İbnu’l-Cevzî’nin kitabındaki hadislerin çoğunluğu uydurmadır. Onun uydurma deyip de eleştiriye uğrayan hadisler, eleştiriye uğramayan hadislerden çok azdır. İbnu’l-Cevzî’nin zararı mevzu olmayan hadisi mevzû saymasıdır.[101] es-Suyûtî ise, İbnu’l-Cevzî’nin sözkonusu kitabında 120 küsur hadis tesbit etmiştir ki bunların dördü Ebu Davud’da, yirmiüçü et-Tirmizî’de, bir tanesi en-Nesaî’de, onaltısı İbn Mace’de, bir tanesi (Hammed b. Şakir’in rivayeti) el-Buharî’nin Sahih’inde, diğerleri de Darimî’nin Musnedi, Hakim’in Mustedrek’i, İbn Hıbban’ın Sahih’i, el-Beyhakî’nin tasnifleri olmak üzere daha başka pekçok kitapta bulunmaktadır.[102] es-Suyûtî başka bir kitabında mevzû sayılmaması icabeden üçyüz kadar hadisin “Kitabu’l-Mevzû’ât’da bulunduğunu söylemektedir. Orada verilen bilgiye göre bu hadislerden biri Muslim’de, biri el-Buharî’de, 38’i Ahmed b. Hanbel’in el-Musned’inde, 9’u Ebû Davud’da, 30’u et-Tirmizî’de, 10’u Nesâî’de, 30’u İbn Mace’de, 60’ı el-Hakim’in el-Mustedrek’inde bulunmaktadır. Kutub-i Sitte, el-Musned ve el-Mustedrek’te bulunan bu hadislerin tamamı 130’u bulmaktadır. Geri kalanı diğer kitaplardadır.[103] İbnu’l-Cevzî, bu hadislerin uydurma olduğunu söylemiştir. Gerek Ahmed b. Hanbel’e, gerekse el-Buharî-Muslim ve diğer Sünen kitaplarına İbnu’l-Cevzî tarafından yöneltilen bu eleştiriler, İbnu’s-Salah da dahil yukarıda zikrettiğimiz alimler tarafından şiddetle reddedilmiş ve bu konuda sözkonusu eserlerin savunması anlamında eserler telif edilmiştir. Ahmed b. Hanbel’in el-Musned’inde yer alan ve Muslim’de de geçen Ebu Hureyre hadisinin uydurma olmadığını göstermek için İbn Hacer “el-Kavlu’l-Musedded fi’z-Zebbi ani’l-Musnedi lil İmam Ahmed” adlı eserini yazmıştır ve sözkonusu ondört hadisin uydurma olduğu iddiasını çürütmeye çalışmıştır. es-Suyutî ise, Kutub-i Sitte ve diğer kitaplarda geçen 120 küsur (130 civarında) hadisin uydurma olmadığını ispatlamak için “el-Kavlu’l-hasen fî’z-Zebbi ani’s-Sunen” adlı eserini yazarak bunların uydurma olmadığını savunmuştur.[104] Ayrıca es-Suyûtî, İbnu’l-Cevzî’nin el-Mevzû’ât’ındaki hadisleri derleme/seçme, tenkid ve ihtisar amacıyla el-Leâli’l-Masnû’a fi’l-Ehâdîsi’l-Mevzû’a adlı eserini kaleme almıştır.[105]
            Bütün bunlar, İbnu’s-Salah’ın İbnu’l-Cevzî’yi tenkid konusundaki kendinden sonraki hadis alimlerini ne derecede etkilediğini gösterdiği gibi, özellikle el-Buharî-Muslim ve diğer sünen kitaplarını uydurma hadis ithamından berî kılma gayretleri olarak kabul edilebilir. Başka bir deyişle, İbnu’s-Salah’la birlikte ‘muteber’ kabul edilen bu kaynaklar, âdeta dokunulmazlık statüsüne yükseltilerek meydana gelecek eleştiriler karşısında koruma altına alınmış ve hatta el-Buharî ve Muslim’in ihtiva ettiği hadislerin araştırmaya bile ihtiyaç duymaksızın mutlak anlamda sahih hadisler olduğu ve bu konuda icma olduğu ileri sürülmüştür.
            Muhtemelen İbnu’l-Cevzî’ye isnad edilen “aşırılık” iddiasının altında, onun Kutub-i Sitte ve Ahmed b. Hanbel’in el-Musned’i gibi muteber kabul edilen kaynaklarda yer alan bazı hadislerin uydurma olduğunu söylemesine karşı bir tepki yatmaktadır.[106] Bu tür bir anlayış, gerileme dönemlerinin önemli bir karakteri olarak karşımıza çıkmaktadır.      
            3) Bu düşüncelere parelel olarak İbnu’s-Salah ve ondan sonraki asırlarda, hadislerin sıhhati ve zayıflığının tesbiti anlamında mustakil, orijinal ve özgün çalışmaların yapılmadığı, daha ziyade el-Buharî ve Muslim’in eserleri veya bir bütün olarak Kutub-i sitte dediğimiz altı kitapta bulunan hadisler üzerinde çalışmalar yoğunlaştırılmıştır. Aslına bakılırsa orijinal ve özgün çalışmalar IV. asrın sonu itibariyle sona ermiştir ve h. V. ve VI. asırlarda, yani İbnu’s-Salah öncesi dönemde ilk dört asra ait eserlerin cem’, tertîb ve tehzîbi başlamış olup hadisleri bir araya getiren çalışmalar duraklama sürecine girmiştir. Bu duraklama süreci h. V. ve VI. asırlar olarak kabul edilebilir. Zira bu süreçte yapılan şey, önceki kitapların cem edilmesi, tertîb ve tehzîb edilmesiyle sınırlı kalmıştır. Artık ilk dört asırda meydana getirilmiş orijinal ve özgün çalışmalara bu dönemde rastlamak mümkün değildir. Bu çalışmaları beş maddede özetleyebiliriz.
            a) Sahihayn’ın hadislerini bir araya getiren eserler (el-Cem’ beyne’s-Sahihayn).
            b) Kutub-i Sitte’deki hadisleri bir araya getiren eserler.
            c) Muhtelif kitapların hadislerini bir araya getiren eserler.
            d) Ahkam ve Mev’iza’ya dair hadisleri toplayan eserler.   
            e) Etraf kitapları (Etrafu’s-Sahihayn, Etrafu’s-Sunen, Etrafu’l-Kutubi’s-Sitte).[107]
            h. VII. asırdan sonra hadisleri bir araya getiren çalışmalarda orijinallik açısından fazla bir değişikliğin olmadığı görülmektedir. İbnu’s-Salah sonrası dönemde de hadis alimleri yine ilk dört asırdaki hadis kitapları tertîb, tehzîb, derleme ve tahric etmekle meşgul olmuşlardır. İbnu’s-Salah’ın “Bu asırlarda bir hadisin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin imkansız olduğu ve sahih ve hasen hadislerin sıhhatinin tesbiti için önceki hadis imamlarının tağyir ve tahriften korunmuş olan eserlerine itimad edilmelidir” görüşünün, bu eserleri kaleme alan müellifler üzerinde etki bırakmış olması muhtemel görünmektedir. Bu dönemde yazılan eser türlerini kısaca maddeler halinde şu şekilde özetleyebiliriz.
            a) Zevaid kitapları
            b) Tek bir eserde bütün kitaplardaki hadisleri bir araya getiren câmi niteliğindeki eserler.
            c) Ahkam hadislerini bir araya getiren eserler.
            d) Bazı ilmî eserlerdeki hadislerin tahricini yapan eserler. Örneğin, akaid, fıkıh, usûl, hadis şerhi, tasavvuf, lugat türü eserlerin içerisinde geçen hadislerin tahric edilmesi.
            e) Halk dilinde şöhret bulan, sahih, zayıf ve mevzu haberleri toplayan eserler.
            f) Etraf kitapları.[108]
            Hadisleri bir araya getiren çalışmalar konusunda duraklama süreci İbnu’s-Salah’tan önce başlamış olmakla beraber, ondan sonra gelişme ve ilerleme değil, aksine entellektüel yaratıcılığın olmadığı gerileme süreci devam etmiştir ve maalesef ilk dört asırda meydana getirilmiş olan hadis mecmuaları düzeyinde veya onlardan daha sahih eserler bu süreç içerisinde ortaya çıkmamıştır. Acaba İbnu’s-Salah ve onun döneminden sonra mevcut yazılı hadis kaynaklarından hadislerin en sahihini ihtiva eden eser veya eserler meydana getirecek alimler çıkabilir miydi? Biz bunun teoride mümkün olduğu kanaatini taşıyoruz. el-Buhârî ve Muslim ve diğer hadis imamları belki de eldeki kıt imkanlarla kendilerine göre sahih kabul ettikleri eserlerini oluşturdular. Hayatın her alanıyla ilgili konuları içeren ve “el-Câmi” adı verilen bu eserler, çeşitli konulardaki hadisleri ard arda sıralayan, bu hadislerin lafzî anlamlarını esas alan ve bu lafzî anlamlardan yola çıkarak bir takım istidlallerde bulunan ve tabiî olarak kendi dönemlerinin ihtiyaç ve problemlerini göz önünde bulunduran eserlerdir. Ayrıca, bu eserlerde yer alan ve geçmişte doğru kabul edilen pekçok rivayetlerin de bugün ciddi biçimde doğruluğu tartışılmaktadır.[109] Bu türden eserlerin telifi, daha sonraki asırlarda yaşayan alimler için neden mümkün olmasın? Onlar da kendi dönemlerinin ihtiyaç ve problemlerini göz önünde bulundurarak sahih hadisleri yeni bir yaklaşımla ortaya koyabilirler. Kaldı ki sonrakilerin kaynaklara ulaşma ve onları değerlendirme imkanı açısından daha avantajlı oldukları da bir gerçektir. Ama, maalesef pratikte bu tür ürünler ortaya konamamıştır. Zira İbnu’s-Salah ve ondan sonraki dönem, İslam düşüncesinin gerileme ve donuklaşma sürecine girdiği, orijinal eserler ortaya koymaktan ziyade şerh ve haşiyelerin yoğun olduğu ve entellektüel yaratıcılığın kaybolduğu bir dönem olarak karşımıza çıkmaktadır. Kanaatimiz odur ki gerek İbnu’s-Salah ve ondan sonraki asırlarda, gerekse bugün her alim kendi şartları içerisinde mevcut yazılı kaynaklardan hareketle sened ve metin tenkidi yapmak suretiyle sahih hadislerden oluşan hadis mecmuaları oluşturma imkanına sahiptir. Özellikle bugün toplumumuzun buna ihtiyacı vardır. Çağımızın şart ve ihtiyaçlarına göre hazırlanmış, gerek konu başlıkları, gerekse muhtevası bugünün insanlarının anlayabileceği nitelikte güncelleştirilmiş, sadece hadislere dayanarak değil, Kur’an-Hadis birlikteliği içerisinde, sünnetin ilke amaç ve hedeflerini tespite önem vererek çağdaş bir terminoloji [110] ile sahih hadis kitaplarına ihtiyaç duyulduğu izahtan varestedir.
            4) İbnu’s-Salah’ın temel tezlerinden birisi de hadisler hakkında hüküm verecek ictihad şartlarını haiz alimlerin azlığı, başka bir deyişle, son asırlarda hadisler hakkında hüküm verecek alimlerin ehliyetsiz oluşudur. Onun bu görüşünün kendinden sonraki pekçok alimi etkilemiş olması kuvvetle muhtemeldir. Yukarıda da belirttiğimiz gibi, sözkonusu alimler her ne kadar teoride İbnu’s-Salah’a karşı çıkmış olsalar da ondan ciddi anlamda etkilenmişlerdir. Bunun en bariz göstergesi onların Hadis Metodolojisi alanında onu taklid etmeleridir. Ondan bağımsız mevcut hadis usulü malzemesinden istifade etmek suretiyle orijinal, kendine has özgün eserler meydana getirememişlerdir. Hasılı onun Ulûmu’l-Hadis’inden etkilenmeyen hemen hemen hiçbir alim yok gibidir. Onun bu etkisini görmek için gerek eseri, gerekse şahsı hakkında söylenen ifadeleri vermek yerinde olacaktır. el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzah adlı eserinin başında “Istılah ilminde Ehli Hadis’in tasnif ettiği kitapların en iyisi İbnu’s-Salah’ın Ulumu’l-Hadîs adlı kitabıdır. O, eserinde faydalı bölümleri kapsamlı bir şekilde bir araya getirmiştir.[111] es-Sehâvî, Onun din ilimlerinde uzman ve huccet, mezhebinin görüşlerini ve asıllarını çok iyi bilen, diğer mezhepler hakkında da bilgisi olan, Arapçası mükemmel, hadiste hıfz ve itkan sahibi, zabtı güçlü, büyük bir kıymet ve saygınlığa sahip, zamanında vera’, takva bakımından eşi benzeri olmayan biri olarak methettikten sonra şöyle der: İnsanlar ondan istifade ettiler ve onun eserlerine özellikle de Ulûmu’l-Hadis adlı eserine dayandılar. Şeyhimiz İbn Hacer’in de ifade ettiği gibi onun üzerinde telhis, istdrak, nazım, lehinde ve aleyhinde nice çalışmalar yapılmıştır ki bunlar sayılamayacak kadar çoktur.[112] Nurettin Itr, h.VII. asır ile h. X. asır arasını olgunluk dönemi olarak nitelendirdikten sonra İbnu’s-Salah’ı ve meşhur eseri Ulûmu’l-Hadis’i hadis ilminin büyük değişiminde öncü rol oynadığını, kendinden önceki kitaplarda bulunan dağınık bilgileri bir araya getirdiğini ve hadis ilimleri çeşitlerini tekemmül ettirdiğini belirtirtmektedir. O, İbnu’s-Salah’ın eserinin üç özelliğinden bahsetmektedir: İlki, alimlerin görüşlerini ve ortaya koydukları kaidelerden ince istinbatlarda bulunmak, ikincisi, kendinden önceki tanımları tesbit etmek ve önceden tanımları yapılmayan kavramları açıklamak, üçüncüsü, alimlerin görüşlerini tahkik ve ictihadıyla eleştirmektir. Itr’a göre Onun kitabı hadis ilminde mütekamil hale gelmiş, yeni dönemin bir başlangıcı ve bu ilmin tedvinine giriş niteliğini kazanmıştır. Şöhreti bütün bölgelere ulaşmıştır ve her yerde övgüyle bahsedilir olmuştur. Yine ona göre Ulûmu’l-Hadîs, uyulması gereken bir mercî olmuştur ve İbnu’s-Salah’tan sonra gelen her alim ona dayanmıştır. Kimi onu ihtisar yapmış, kimi nazma dönüştürmüş, kimi şerh ve ta’lik etmiştir.[113] Itr, bütün bunları söylerken İbnu’s-Salah’ın bu döneme damgasını vurduğunu ve sonradan ortaya çıkan eserlerin onun kitabı üzerine bina edilmesi nedeniyle hadis ilminde büyük bir etkisinin olduğunu kabul etmektedir. Öyle etkili olmuştur ki İbnu’s-Salah’ın kitabındaki hadis çeşitlerinin düzensiz tertibine varıcaya kadar taklid edilmiştir. Hadis alimleri onun bu düzensiz tertibine tabi olmuşlar ve onu bir örnek olarak kabul etmişlerdir. Bu konuda İbn Hacer’in Nuhbetu’l-Fiker adlı eserini istisna etmek gerekir. Zira o, eserini yeni bir tertip ve üslûpla kaleme almıştır.
            Bu çalışmalardan bazılarını zikretmek, onun etkisini görmek bakımından önem arzetmektedir. İbnu’s-Salah’tan sonra en-Nevevî, Ulûmu’l-Hadis’i el-İrşad adlı eserinde ihtisar etmiş, daha sonra et-Takrib ve’t-Teysîr adlı eserinde el-İrşad’ı özetlemiştir. Ondan sonra İbn Cemâa (ö.733/1332) Ulûmu’l-Hadis’ni el-Menhelu’r-Revî’sinde, İbn Kesîr, İhtisaru ulûmi’l-Hadis’inde ihtisar etmişler, Irakî, onu et-Takyîd ve’l-İzah’ında şerhetmiş, sonra da Elfiye’sinde nazma dönüştürmüş ve onu şerhetmiştir. ez-Zerkeşî, el-Bulkinî, İbn Hacer, es-Sehâvî, es-Suyûtî, Ali el-Karî de bazı hususlarda İbnu’s-Salah’a muhalefet etmişlerse de aynı zamanda ondan etkilenmişledir.[114]
            5) İbnu’s-Salah’ın hadis alanında ictihad kapısının kapandığı görüşünün etkilerine bugün bile rastlamamız mümkündür. Bu etkinin günümüzde mevcut olduğu kanaatini dile getiren Prof. Dr. Ali Osman Koçkuzu’dur. O, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi adlı eserinin duraklama ve gerileme devrelerinde hadis çalışmaları bölümünde şöyle demektedir: “Telifin altın çağında, ‘her iş bitti, evvelkiler sonrakilere iş bırakmadı’ tarzında bir telakkinin gelen nesiller tarafından benimsendiğini kabule mecburuz. Bu zihniyet bugün bile mevcuttur. Halbuki Arapların bir atasözüne göre ‘ilk gelenler tarafından sonrakilere pek çok hizmet bırakılmıştır. Onların gerçekleştirilmesi lazımdır.’[115] Bu ifadeler, ilk dört asırdan sonraki asırlarda ve özellikle İbnu’s-Salah ve sonraki asırlarda herşeyin bittiği ve yapılacak tek şeyin öncekilerin ortaya koyduklarına tâbi olma anlayışının devam ettiği şeklindeki yaygın kanâati dile getirmektedir.
            Cemaleddin el-Kasımî, eserinin başında önceki alimlerden çoğunun ele almadığı konuları sonraki alimlerden bazılarının ele alıp değerlendirmiş olmasının imkansız olmadığını, “Öncekiler sonrakilere hiçbir şey bırakmadı” şeklinde söyleyen kimselerin sözünün aldatıcı olduğunu, aksine bu konuda “öncekiler sonrakilere pekçok şey bırakmıştır” sözünün en doğru söz olduğunu belirterek bir şeyin mükemmel veya hakir olması, onun önceliğinden ve ilk ortaya çıkışından değil, bizatihi mükemmelliğinden veya kötü oluşundan kaynaklandığı gerçeğini ifade etmiştir. O, böyle bir anlayışın yayılmasının ve sonrakilerin öncekilerin ortaya koydukları ile iktifa etmelerinin ilmin önüne set oluşturacağını ve bunun da büyük bir tehlike olduğuna işaret etmektedir.[116] el-Kasımî, eserinde bugünün insanına “öncekiler sonrakilere birşey bırakmadı” şeklindeki düşünce seni aldatmasın diyerek uyarıda bulunmaktadır. Bu da sözkonusu anlayışın etkilerinin hâlâ devam ettiğini gösteren ipuçları olarak kabul edilebilir.   
            Musfir b. Garamallah ed-Dümeynî de İbnu’s-Salah’ın hadiste ictihad kapısını kapatması görüşünden kendinden sonraki hadis alimlerini etkilediğinden şüphe etmediğini ifade etmektedir. Ona göre el-Irakî, İbn Kesîr, ez-Zerkeşî, el-Bulkinî, İbn Hacer, es-Sehâvî, es-Suyûtî ve Ali el-Kârî hadislerin tashîhi ve tazîfi konusunda olduğu gibi bazı hususlarda İbnu’s-Salah’a muhalefet etmişlerse de aynı zamanda ondan etkilenmişlerdir. O, İbnu’s-Salah’ın sonraki asırlarda hadislerin tashîh ve tazîf edilemeyeceği tarzındaki bu görüşünün -her ne kadar muhalif olsalar da- farkına varmadan sözkonusu alimleri etkilemiş olduğunu belirtmektedir.[117]
            Nureddin Itr, yukarıda görüşlerini naklettiğimiz es-Suyutî’nin sünnete ihtiyatla yaklaşmayı telkin eden uzlaştırıcı tutumunun mükemmel olduğunu belirttikten sonra, asırlar geçtikçe isnaddaki ricalin çoğalacağını gerekçe gösterek hadislerin sıhhatine hükmetme konusunda son derece ihtiyatlı davranılması gerektiğini belirtmektedir. O, bazılarının vehmettiği gibi, hiçbir kimsenin rical kitaplarını karıştırmak suretiyle hadislerin tashîhinin kolay olmadığını, hatta rical kitaplarına bakarak bunu yapanların bazen imamların tahkik ve tesbit ettiği şeylere muhalefete cür’et ettiklerini ifade etmektedir. Ona göre bilakis hadislerin tashihi için sened ve metindeki tenkid ve zayıflık ihtimallerini bir bütün olarak gözönünde bulundurmak gerekir. Sonra bu da kesin değildir. Aksine o da bizim için ortaya çıkan zahiri hükümdür. Itr, değerlendirmesini es-Suyûtî’nin ed-Tedrib’inde geçen şu görüşüne dayandırmaktadır: “Bu konuda en ihtiyatlı yaklaşım, hadis için sahihu’l-isnad tabirini kulllanmaktır. Gizli bir illet olması ihtimaline binaen tashih mutlak değildir. Bu endişeden dolayı bazen “sahihtir inşaallah” diyen kimseleri gördüm.”[118] Itr’ın bu değerlendirmesinden son asırlarda hadislerin tashîhi ve tazîfinin zor ve hatta imkansız olduğu kanaatini çıkarabilriz. Bu da İbnu’s-Salah’ın günümüzde bile etkisinin hâlâ devam ettiğini göstermektedir.
                Sonuç olarak İbnu’s-Salah’ın önceki alimler dönemini idealize ederek herşeyin o dönemde olup bittiği ve herşeyin orada mükemmel olduğu, muteahhir alimler döneminin ise ehliyetsiz, nakıs olduğunu iddia ederek hadis alanında ictihad kapısını kapatması, her alanda olduğu gibi hadis alanında da bir donuklaşmanın ve katılaşmanın başlamasına neden olmuştur.
             V. Sonuç
            Netice itibariyle, önceki asırlarda Hadis metodolojisi alanında serbest yoruma dayalı çok çeşitli ve farklı görüşler usûl kitaplarında yer alırken, İbnu’s-Salah’ın Ulûmu’l-Hadis adlı eseriyle birlikte sözkonusu görüşler statikleşmiş ve tekçi bir yapıya kavuşup donuklaşmaya ve katılaşmaya dönüşmüştür. Onun son asırlarda hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin alimlerin ehliyetsizliği ve isnadların uzamasını gerekçe göstererek mümkün olmadığını ileri sürmesi, bir anlamda hadislerde ictihad kapısının kapandığını ilan etmekti. İbnu’s-Salah biraz da selefiyyeci bir yaklaşımla her alanda olduğu gibi, hadisler, hadis ilimleri ve usûlü alanında da önceki asırlarda yapılan herşeyin mükemmel olduğunu ve bundan sonra yapılacak hiçbir şeyin kalmadığını ve yapılacak tek şeyin önceki alimlerin eserlerine ve onlarda mevcut olan hükümlere tabi olmak gerektiğini ileri sürüyordu. h. VII. asır itibariyle hadis alanında ictihad kapısının kapandığını bu şekilde ilk olarak dile getiren İbnu’s-Salah olmuştur. Ondan önceki hadis ilimleri ve ıstılahlarıyla ilgili yazılan eserlerde böyle bir düşünceyi dile getiren herhangi bir hadis alimine rastlamak mümkün olmamıştır. Bu dönem aynı zamanda İslam düşüncesinin kırılma noktasını oluşturmaktadır. Bu dönemi, felsefe, mantık ve müsbet ilimlerle uğraşmanın bir faydasının olmadığı ve hatta insan aklının ortaya koyacağı herşeyin din dışı sayıldığı bir dönem olarak tanımlamak mümkündür. İbnu’s-Salah’ın da böyle bir anlayışa sahip olduğu anlaşılmaktadır. Bu nedenledir ki İslam düşüncesi gerileme ve donuklaşma sürecine girmiştir. Bunun bir sonucu olarak da yavaş yavaş ictihad süreci, yerini taklide terketmeye başlamıştır. İşte hadis alanında da İbnu’s-Salah ile birlikte ictihad yerini taklide bırakmıştır. Öncelikle onun savunduğu ilk görüş, bu asırlarda hadislerin sıhhati ve zayıflığı konusunda hükmetmenin mümkün olmadığını savunmak olmuştur. Bu konuda yapılması gerekenin önceki asırlarda yazılmış olan hadis musannefatına, yani el-Buharî, Muslim, et-Tirmizî, Ebu Davud, Nesaî v.b alimlerin eserlerine güvenmek olduğunu belirtmiştir. Bunların içerisinde de sıhhat bakımından en sahihi el-Buharî, ondan sonra Muslim ve sırasıyla diğerleri gelmektedir. Bunun anlamı şuydu: Bir hadisle karşılaştığımız zaman, yapacağımız şey, bu hadisin güvenilir hadis kaynaklarında olup olmadığını kontrol etmek, varsa, sahih olarak kabul etmektir. Eğer bu kaynaklarda bulunmuyorsa ve hadis imamları da bu hadis hakkında bir hüküm vermemişse, onun sıhhatine hükmetmek son asırlarda zor ve hatta imkansızdır.
            İbnu’s-Salah, usûl alanında Ulûmu’l-Hadis adlı eserini daha önceki asırlarda telif edilmiş olan usûl kitaplarından, özellikle de el-Hatip el-Bağdadî’den yararlanmak suretiyle oluşturmuştur. O kendinden önceki eserlerdeki büyük birikimden istifade etmiş, onlarda bulunan farklı ve çeşitli görüşleri statikleştirerek sözkonusu farklı görüşleri eleyip kendi görüşlerini standart hale getirmiştir. Onun kitabı, kendisinden sonra gelen hadis alimleri üzerinde çok büyük bir etki bırakmıştır. O, selefiyyeci bir zihniyete sahip olduğu için hadiste ictihad kapısını kapatmasında bu yaklaşımın etkili olması muhtemeldir.       
            İbnu’s-Salah’ın son asırlarda hadislerin sıhhatine ve zayıflığına hükmetmenin mümkün olmadığı görüşüne itiraz edenler olduğu gibi, kabul edenler de olmuştur. Fakat bu itirazların h. IX. asırda es-Suyûtî’nin İbnu’s-Salah ile ona mauhalif olan görüşleri cem’ ve te’lifi ve es-Sehâvî’nin de İbnu’s-Salah’ı haklı gösteren gerekçeler ileri sürmesiyle birlikte kırılmaya ve yumuşamaya başladığı görülmektedir. İbnu’s-Salah h. X. asırdan itibaren ciddi anlamda etkisini göstermiştir. Sözkonusu asırdan itibaren İbnu’s-Salah’ın görüşünü destekler mahiyette deliller ileri süren alimlerin varlığına şahit olunmuştur. Fakat kaynaklarda bu görüşü kabul edenlerin kimler olduğu konusunda bir bilgiye rastlamak mümkün olmamıştır. Başlangıçta ona her ne kadar teorik açıdan itirazlar yapılmış olsa da h. X. asırdan itibaren onun etkisinin hissedilmesiyle birlikte pratikte onun bu görüşleri etkili olmuştur ve günümüze kadar yaşama şansı bulmuştur. Zira bugün gerek ülkemizde, gerek birçok İslam ülkesinde toplumun büyük çoğunluğu, hadislerin sahih, hasen, zayıf ve uydurma olanlarının tesbit edildiğine, hadis ilimleri ve ıstılahları alanında ulemanın çabasıyla her türlü sorunun çözüldüğüne inanmaktadır. Bugün İbnu’s-Salah’ın hadis alanındaki kapattığı ictihad kapısı açılabilmiş değildir. Hâlâ bir hadisin sahih olup olmadığını İbnu’s-Salah’ın “sahih ve haseni bilme hususunda hadis imamlarının açıklamalarına, tağyir ve tahriften korundukları meşhur olan eserlerine itimad edilmelidir” şeklinde tavsif ettiği kaynaklara bakılarak değerlendirilmektedir. Eğer itimad edilmesi gereken bu kaynaklarda geçiyorsa sahih veya hasen, geçmiyorsa yine herhangi bir hadis imamının o hadis konusundaki hükmününe göre hareket edilmektedir. Bugün bu konuda uzman kişilerin bu rivayeti değerlendirmeye cesaret edemediği, ettiği takdirde ne tür ithamlarla karşı karşıya gelebileceği bilinen hususlardır. Bundan dolayı klasik hadis anlayışımızda İbnu’s-Salah’ın etkisinin canlı bir şekilde devam ettiği tartışma götürmez bir gerçektir.

* Bu makale kutlu doğum haftası nedeniyle 01-03 Haziran 2001 tarihinde düzenlenen “İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri” konulu sempozyumda tebliğ olarak sunulmuştur. Daha sonra bu tebliğ, “İslam’ın Anlaşılmasında Sünnetin Yeri ve Değeri” adlı kitap içinde Türkiye Diyanet Vakfı Yayınları arasında 2003’te basılmıştır.
[1]   M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, (Ankara, 2000) s. 28.
[2] Abdulhay el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıla, Mektebu’l-Matbûati’l-İslamiyye, Beyrut, ?, s. 91.
[3] İbnu’s-Salah, Mukaddimetu İbni’s-Salah fî Ulumi’l-Hadîs, Mektebetu’l-Mutenebbî, Kahire, ? s. 19; es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Ravî fî Şerhi Takribi’n-Nevevî, Daru’l-Fikr, Beyrut, 1993, I, 107.
[4] İbn Hacer, Hedyu’s-Sarî, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1997, I, 4.
[5] Şah Veliyyullah ed-Dıhlevî, Huccetullahi’l-Baliğa, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I, 251.
[6] İbn Hacer el-Askalanî, a.g.e, I, 7.
[7] Muhammed Ebu Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, Dâru’l-Fikri’l-Arabî, Mısır, ? s. 378.
[8] Muslim, Sahîh (Mukaddime), Dâru’l-Hadîs, Kahire, ? I, 8.
[9] Muslim, a.g.e, I, 4-5.
[10] İbnu’s-Salah, Sıyânetu Sahîhi Muslim, Dâru’l-Garbi’l-İslâmî, 1984, s. 90; Ebu Zehv, a.g.e, s. 382; Ahmed Emin, Duha’l-İslam, Dâru’l-Kutubi’l-Arabî, Beyrut, ? , II, 119; Talat Koçyiğit, Hadis Tarihi, (Ankara, 1988) s. 259.
[11] İbnu’s-Salah, a.g.e, s. 94.
[12] el-Irakî, Elfiyetu’l-Hadîs, (Beyrut, 1988) s. 45; Krş: Abdulhay el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fâdıla, (Beyrut, ?) s. 67.
[13] Muhammed Abdulaziz el-Havlî, Tarihu Funûni’l-Hadîs, Daru İbn Kesir, Beyrut, 1988, s. 54.
[14] İbn Hacer, en-Nüket ala Kitabi İbni’s-Salah, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, s. 119.
[15] Ahmed M. Şakir, el-Baisu’l-Hasis Şerhu İhtisari Ulumi’l-Hadis, Daru’t-Turas, Kahire, 1979, s. 76.
[16] Bu görüş sahiplerinden birisi, İbn Teymiyye’dir. bkz: Cemaluddin el-Kasimî, Kavaidu’t-Tahdîs min Funûni Mustalahi’l-Hadîs, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1993, s. 106, 121.
[17] Selahattin Polat, Hadis Araştırmaları, İnsan Yay. İst, ? s. 113; Dr.Ahmet Yücel de çalışmasında h. III. asırda hasen’i Ali el-Medînî, Ahmed b. Hanbel, Buharî, Ebu Davud, Ebu Hatim ve Fesevî’nin terim anlamında kullandıklarını, et-Tirmizî’nin ise sözü edilen tabiri en çok kullanan ve ilk tarifini yapan kişi olduğunu belirtmektedir. Hadis Istılahlarının Doğuşu ve Gelişimi, İst, 1996, s. 160.
[18] Selahattin Polat, Hadis Araştırmaları, s. 113 (Nureddin Itr, İmam Tirmizî ve’l-Muvazene Beyne Camiihi ve Beyne’s-Sahihayn, Matbaatu Lecneti’-t-Te’lif, 1970, s. 25 ‘den naklen).
[19] Ebu Süleyman el-Hattabî, Mealimu’s-Sunen, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 6.
[20] Bunun hangi kaynaklarda geçtiğine dair bkz: Yücel, a.g.e, s. 162-163.
[21] el-Buharî’nin kullandığı bazı hadis ıstılahları diğer alimlerin istimaline uymamaktadır. Örneğin o, mursel yerine munkatı’ ve muttasıl yerine musned diyordu. M.Fuad Sezgin, Buhârî’nin Kaynakları, Kitabiyât, Ank, 2001, s. 208. (Bkz: Buharî, VI, 189, Fethu’l-Bârî, IX, 54; Aynî, IX, 323; Kastallânî, VIII, 454’den naklen.). Bu da o dönemde bazı hadis ıstılahlarının tam oturmadığını göstermektedir.
[22] Yücel, a.g.e, s. 166 (eş-Şafiî, er-Risale, s. 461; Ali b. el-Medînî, İlel, 67-68; et-Tirmizî, Salat, 149’dan naklen).
[23] Yücel, a.g.e, 169-170.
[24] Cerh ve Ta’dil ıstılahlarının doğuşuna dair geniş bilgi için bkz: Yücel, a.g.e, ss. 101-144.
[25]   Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 25.
[26] İbnu’s-Salah’tan önceki Hadis usûlü çalışmaları için bkz: M. Ali Sönmez, İbnu’s-Salah’ın Mukaddime’sinden Önce Hadis Usûlü Alanındaki Çalışmalar, S.Ü.İ.F.der. sayı: 1, Konya, 1985.
[27] İbn Hacer, Nuzhetu’n-Nazar, s. 34.
[28] İsmail Lütfi Çakan, Hadis Edebiyatı, (İst, 1989) s. 179.
[29] Bkz: Hatip el-Bağdadî, el-Kifaye, s. 148-149.
[30] el-Bağdadî, a.g.e, s. 132.
[31] İbn Hacer el-Askalânî, Şerhu Nuhbeti’l-Fiker fî Mustalahi Ehli’l-Eser,Mektebetu’l-Gazâlî, Dmaşk, s. 5-6.
[32] M.Ali Sönmez, a.g.mak. s. 58-59.
[33] Bu konudaki çalışmalar için bkz: Talat Koçyiğit, İlmu Usuli’l-Hadis veya İlmu Mustalahı’l-Hadis, A.Ü.İ.F. der. c.XVII, Ank, 1971, s. 132-135.
[34] Nureddin Itr, olgunluk dönemi olarak nitelediği h.VII-X asırdaki hadis alimlerinin hadis usûlünde İbnu’s-Salah’ı taklid etmediklerini, bilakis, kendi re’leriyle ictihad ettiklerini ve çoğunlukla onun görüş belirttiği konularda münakaşaya girdiklerini ve ona muhalefet ettiklerini belirtmektedir. Menhecu’n-Nakd, s. 68. Bu değerelendirme vakıaya uygun olmayıp gerçekleri yansıtmamaktadır. Zira İbnu’s-Salah’tan sonra Ulûmu’l-Hadis’e dayalı pekçok eser meydana getirilmiş olup, bunlarda ele alınan konular çoğunluğu itibariyle İbnu’s-Salah’ın görüşleriyle paralellik arzetmektedir. Yer yer muhalif kalınan noktalar var ise de, bunlar, bütünü açısından düşünülecek olursa istisna olarak kabul edilebilir.
[35] Muhammed Ebu Zehra, İslam’da Siyasî, İtikadî ve Fıkhî Mezhepler Tarihi, Çev: Sıbgatullah Kaya, İst, 1993, Birim Yay, s. 197-199.
[36] Süleyman Uludağ, İslam (Ehli Sünnet) Düşüncesinde Üç Yol (I), İktibas Der. c. 4, Sa: 87, s. 21.
[37] Uludağ, a.g.mak, s. 21.
[38] ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffaz, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ? , IV, 1431
[39] M. Yaşar Kandemir, İbnu’s-Salah mad. DİA, XXI, 199.
[40] İbnu’s-Salah, Fetavay-ı İbni’s-Salah, el-Mektebetu’l-İslamiyye, Diyarbakır, s. 16.
[41] Ramazan Şeşen, Salahaddîn Eyyûbî ve Devlet, Çağ Yay, İst, 1987, s. 409.
[42] Şeşen, a.g.e, s. 419.
[43] İbnu’s-Salah, a.g.e, s. 34.
[44] İbnu’s-Salah, a.g.e, s.35.
[45] İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 9.
[46] Musfir b. Garamallah ed-Dumeynî, Hadiste Metin Tenkidi Metotları, Kitabevi, İst, s. 41.
[47] en-Nevevî, et-Takrib, (el-Buharî bi Şehi’l-Kirmanî adlı eserin başında) s. 4.
[48]   “Bu konuda güvenilir bir hadis uzmanı, ravilerin durumunu araştırıp hadisin illetlerden salim olduğunu tetkik ettikten sonra, pekçok hadisin sihhatine hükmedebilir. Kendisinden önce güvenilir bir hadis imamı, o hadisin sihhatine hükmetmemiş olsa bile, daha sonraki bir hadis uzmanının sözkonusu hadisin sihhatine hükmeden ilk kişi olmasında bir sakınca yoktur. İbn Kesîr, İhtisaru Ulûmi’l-Hadîs, s. 23.
[49]   Fıkıhta ictihad kapısını kapanıp kapanmadığı ile ilgili tartışmalar için bkz: Osman Taştan, İctihad Sorunu Üzerine Bir Literatür incelemesi -Modern Literatür, Wael b. Hallaq ve Klasik Literatür- İslamiyât, c. 1. sayı 3, Ankara, 1998. 
[50] Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâ’isu’l-Hasîs, (Kahire, 1979) s. 23; Elfiiyetu’s-Suyutî fi İlmi’l-Hadis (Beyrut, ?) , s. 13.
[51]   Zeynuddin el-Irakî, et-Takyîd ve’l-İzah, (Beyrut, 1997) s. 28.
[52] Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilmelik b. el-Kattân (ö.628/1230) Beyânu’l-Vehm ve’l-İham adlı eserinde “İbn Ömer’in, ayağında nalınları ile abdest alıp onları meshederek Rasulullah’ın da böyle yaptığını” söylediği şeklindeki hadisin sahih olduğunu söylemiştir. Ziyaeddin Muhammed b. Abdulvahid el-Makdisî (ö.643/1245), el-Muhtara adlı eserinde daha önce sıhhatine hükmedilmeyen hadisleri orada zikretmiştir. Hafız Zekiyyuddin el-Munzirî (ö.656/1258), Bahr b. Nasr, İbn Vehb, Malik, Yunus, Zuhrî, Saîd senediyle Ebu Seleme’nin Ebu Hureyre’den rivayet ettiği Hz.Peygamberin geçmiş ve gelecek günahlarının affedildiğini ifade eden rivayetin sıhhatine hükmetmiştir. Hafız Şerefuddîn ed-Dimyâtî (ö.705/1305) Cabir’in rivayet ettiği “Zemzem içildiği niyete göredir” anlamındaki rivayetin sahihliğine kail olmuştur. Sonra bu tabakayı takip eden Takiyuddîn es-Subkî (ö.756) ziyaret konusundaki İbn Ömer hadisinin sıhhatine hükmetmiştir. el-Irakî, et-Takyîd, s. 28-29
[53]   el-Irakî, et-Takyîd, s. 28-29; es-Suyutî, Tedrîbu’r-Ravî, (Beyrut, 1993) I, 88-89.
[54] İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 102. İbnu’s-Salah burada aşırı tenkitçi (muteşeddid) olan kimselerin “ravinin ancak hıfzından rivayet ettiği şey huccettir.” şeklindeki görüşlerini hadislerin rivayeti konusunda ifrata sebep olduğu gerekçesiyle tenkid etmektedir. Bu durumda İbnu’s-Salah da muteşeddid olan kimseler kategorisne girmektedir. Çünkü yukarıda İbn Hacer’in de belirttiği gibi İbnu’s-Salah sahihlik için hıfzı şart olarak koşmaktadır. Dolayısıyla o kendisiyle çelişkiye düşmektedir.
[55] İbn Hacer el-Askalanî, en-Nuket ala Kitabi İbni’s-Salah, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, Thk: Mes’ud Abdulhamid es-Saadenî, Muhammed Faris, s. 54-55.
[56] İbn Hacer, en-Nuket, s. 55; Tahir el-Cezairî, Tevcîhu’n-Nazar ilâ Usûli’l-Eser, Mektebu’l-Matbû’ati’l-İslamiyye, Beyrut, 1995, I; 378.
[57] İbn Hacer, a.g.e, s. 56.
[58] İbn Hacer, en-Nuket, s. 56.
[59] İbnu’s-Salah, a.g.e, s. 48-49.
[60] İbn Hacer el-Askalanî, en-Nuket alâ Kitabi İbni’s-Salah, s. s. 380.
[61] Ahmed Muhammed Şakir, el-Bâ’isu’l-Hasîs, s. 75; Elfiyetu’s-Suyûtî fi İlmi’l-Hadîs, Daru’l-Ma’rife, Beyrut, s. 96.
[62] Nureddin Itr, Menhecu’n-Nakd fî Ulûmi’l-Hadîs, Dâru’l-Fikr, Dımaşk, 1992, s. 282-283.
[63] Ahmed Muhammed Şakir, Elfiyetu’s-Suyûtî fî İlmi’l-Hadîs, s. 96. (es-Suyutî’nin esas metindeki ifadesi).
[64] es-Sehâvî, Fethu’l-Muğis Şerhu Elfiyeti’l-Hadis, (Beyrut, 1996) I, 57-59.
[65] es-Sehâvî, a.g.e, I, 59.
[66] İbn Haldun, Mukaddime, (Çev: Zakir Kadiri Ugan) M.E.B.Yay. İst, 1989, II, 479
[67] ez-Zehebî, Tezkiretu’l-Huffaz, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, ?, IV, 1485.
[68] el-Cezairî, a.g.e, I, 381.
[69] el-Cezairî, Tevcîhu’n-Nazar, I, 380.
[70] Tahir el-Cezairî, a.g.e, I, 379. Muhammed es-Semahî, el-Menhecu’l-Hadîs fî Ulûmi’l-Hadîs, (Kahire, 1382/1963) s. 87.
[71] ed-Dumeynî, Hadiste Metin Tenkidi Metodları, (Kitabevi, 1997, İst) s. 43-44.
[72] es-Suyutî, Tedrîbu’r-Râvî, I, 88.
[73] İbnu’l-Cevzî, el-Mevdu’ât, Dâru’l-Fikr, Basım Yeri Yok, 1983, I, 46.
[74] ed-Dumeynî, a.g.e, s. 44.
[75] İbn Hacer, en-Nuket, s. 57 ; es-Suyutî, a.g.e, I, 91; Tahir el-Cezairî, Tevcihu’n-Nazar, I, 379.
[76] İbnu’s-Salah, Mukaddimetu İbni’s-Salah fî Ulumi’l-Hadis, s. 11.
[77] el-Leknevî, el-Ecvibetu’l-Fadıle, s. 81-82 ; Krş: Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 323.
[78] el-Leknevî, a.g.e, s. 83 ; Krş : Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 324.
[79] ez-Zehebi, Tezkiretu’l-Huffaz, (Beyrut, ?) III, 1042.
[80] İbnu’s-Salah, Mukaddimetu İbni’s-Salah fî Ulûmi’l-Hadis, s. 8.
[81] Mehmet Said Hatipoğlu, Muslüman Alimlerin Buharî ve Muslim’e Yönelik Eleştirileri, İ.Arş. c. 10, sayı: 1-2-3, 1997, s. 2.
[82] en-Nevevî, Sahihu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, I, 25; Krş: Selahattin Polat, Hadis Araştırmaları, İnsan, İst, s. 115.
[83] en-Nevevî, a.g.e, I, 15-16; Muhammed b. Halife el-Ubbî, İkmalu İkmali’l-Muallim (Mukaddime), Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1994, I, 15.
[84] Hatipoğlu, a.g.mak. s. 2.
[85] Ebu’l-Velid el-Bâcî, et-Ta’dil ve’t-Tecrih limen Harrace anhu’l-Buharî fi’l-Câmi’s-Sahih, Thk: Ahmed Lebzar, Fas, 1991, I, 286.
[86] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslam Düşüncesinde Hadis Metodolojisi, s. 127 (et-Tehanevî, Kavaid fî Ulumi’l-Hadis, Riyad, 1984, s. 49’dan naklen)
[87] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 127.
[88] en-Nevevî, Sahihu Muslim bi Şerhi’n-Nevevî, I, 20.
[89] el-Kasımî, Kavaidu’t-Tahdîs min Fununi Mustalahi’l-Hadîs, Daru’n-Nefais, Beyrut, 1993, s. 84.
[90] Ahmed Muhammed Şakir, Elfiyetu’s-Suyuti fi İlmi’l-Hadis, s. 4, 10.
[91] İbn Hacer, Hedyu's-Sârî, s. 502 ; Krş: Ahmed Emin, Duha’l-İslam, II, 117.
[92] İbn Hacer, a.g.e, s.12.
[93] İbn Hacer, a.g.e, 12 ; Ahmed Emin, a.g.e, II, 119.
[94] Salahattin Polat, Hadis Araştırmaları, s. 92. Kamil Çakın, el-Buhari’nin Otoritesini Kazanma Süreci, İ.Arş. c. 10 sayı: 2 (1997) s.103.
[95] en-Nevevî, Şerhu Sahih-i Muslim, I, 27 ; el-Buhârî’yi tenkid eden veya eserinde bu konuya yer veren veya bu tenkidlere cevap sadedinde eserler telif eden alimlerin listesi için bkz: Selahattin Polat, Hadis Araştırmaları, s. 93.
[96] Polat, a.g.e, s. 93 ; el-Buharî ve Muslim’in ricali üzerine yapılmış çalışmalar için bkz. S. Kemal Sandıkçı, Sahîh-i Buhârî Üzerine Yapılam Çalışmalar, Diyanet Yay. Ankara, 1991, ss. 90-99.
[97] İbn Hacer, a.g.e, s. 501 ; İbn Hacer’in yaptığı savunmalar için bkz: 501-542.
[98] İbnu’s-Salah, Mukaddime, s. 47; es-Suyûtî, Tedrîbu’r-Râvî, I, 182.
[99] A. Muhammed Şakir, el-Bâisu’l-Hasîs, s. 66.
[100] M. Yaşar Kandemir, Mevzû Hadisler, D.İ.Baş. Yay. Ankara, ? s, 142.
[101] es-Suyûtî, a.g.e, I, 183.
[102] es-Suyûtî, a.g.e, I, 183-184; Muhammed Ebû Zehv, el-Hadîs ve’l-Muhaddisûn, s. 488.
[103] Kandemir, a.g.e, s. 142 (es-Suyûtî, et-Ta’akkubât ale’l-Mevzû’ât, Hindistan, 1303, s. 60’dan naklen)
[104] es-Suyûtî, a.g.e, I, 183-184; Ebû Zehv, a.g.e, s. 488
[105] es-Suyûtî, el-Leâli’l-Masnû’a, Daru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, 1996, I, 9.
[106] Kırbaşoğlu, Hadis Metodolojisi, s. 142; İbnu’l-Cevzî’nin mevzû olduğunu söylediği İbn Mace’nin Sunen’indeki hadisler üzerine yapılan bir incelemede (Suhaib Hasan Abdul Ghaffar, Criticism of Hadith Among Muslims With Reference to Sunen İbn Maja, London, 1986, s. 246-247) onun bu hadislerle ilgili değerlendirmeleri elimizdeki cerh-ta’dil ve rical kitaplarına dayanarak yeniden kontrol edilip, tenkide tabi tutulmuş ve sonuç olarak İbnu’l-Cevzî’nin verdiği hükümlerdeki isabet oranının %70 civarında olduğu görülmüştür. Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 142.
[107] Bu konularda yazılmış eserler için bkz: Muhammed Ebu Zehv, el-Hadis ve’l-Muhaddisûn, Daru’l-Fikri’l-Arabî, Mısır, ? ss. 429-434.
[108] Bu konularda yazılmış eserler için bkz: Ebu Zehv, a.g.e, ss. 443-453.
[109] M. Hayri Kırbaşoğlu, İslâm Düşüncesinde Sünnet, Ankara Okulu Yay. Ankara, 2000, s. 22.
[110] Kırbaşoğlu, a.g.e, s. 22.
[111] el-Irakî, et-Takyid ve’l-İzah, s. 17.
[112] es-Sehâvî, Fethu’l-Muğis, s. 22.
[113] Nurettin Itr, Menhecu’n-Nakd fî Ulûmi’l-Hadîs, s. 66.
[114] ed-Dümeynî, a.g.e, s. 46-47.
[115] Ali Osman Koçkuzu, Hadis İlimleri ve Hadis Tarihi, Dergah Yay, İst, 1983, s. 329.
[116] el-Kasımî, Kavaidu’t-Tahdîs, s. 37.
[117] ed-Dümeynî, a.g.e, s. 46-47.
[118]   Itr, a.g.e, s. 284.





Bu sayfa hakkında yorum ekle:
İsmin:
Mesajınız:

PROF. DR.H. MUSA BAĞCI WEB SİTESİ
 
Facebook beğen
 
Reklam
 
ANLAMLI SÖZLER
 
BUGÜNKÜ HANEFİ FAKİHLERİ, TIPKI İMAM EBU HANİFE TAKLİTÇİLERİNİN MUŞAHHAS OLAYLAR ÜZERİNE VERİLEN HÜKÜMLERİ EBEDİLEŞTİRDİKLERİ GİBİ, KENDİ MEZHEBİNİN RUHUNA AYKIRI OLARAK İMAM EBU HANİFE'NİN YORUMLARINI EBEDİLEŞTİRMİŞLERDİR. BU İTİBARLA, İÇTİHAT KAPISININ KAPANMIŞ OLMASI, KISMEN FIKIH KAVRAMININ BİLLURLAŞMIŞ OLMASINDAN, KISMEN DE EMEVİLERİN ÇÖKÜŞ DÖNEMİNDE BÜYÜK DÜŞÜNÜRLERİ PUTLAR HALİNE GETİREN ZİHNİ TEMBELLİK YÜZÜNDEN MEYDANA GELEN EFSANEDİR. EĞER DAHA SONRAKİ ALİMLER BU EFSANEYİ SAVUNMUŞLARSA BUGÜNÜN İSLAM DÜŞÜNCESİ, BU GÖNÜLLÜ TESLİMİYETE BOYUN EĞMEK ZORUNDA DEĞİLDİR. (M. İKBAL, İSLAMDA DİNİ DÜŞÜNCE, S. 238)

"ŞU HSUSUSU GERÇEKLEŞTİRMEK VE İNSANLARI ONA ÇAĞIRMAK İÇİN BÜTÜN GÜCÜMLE ÇALIŞTIM. BUNLARDAN BİRİSİ, DÜŞÜNCEYİ TAKLİT ZİNCİRİNDEN KURTARMAK; DİNİ, TEFRİKAYA DÜŞMEDEN, İLK MÜSLÜMANLARIN ANLADIKLARI ŞEKİLDE ANLAMAK VE ONU AKLIN AŞIRILIKLARINDAN KORUMAKTIR. (ABDUH, TEVHİD, S. 49)
ANLAMLI SÖZLER
 
ŞİMDİ İNSAF EDELİM, BU RUH HALİ İLE BİZİM İÇİN TERAKKİ İMKANI VAR MIDIR? BİZ BU CEHALET VE TAKLİT KÖTÜLÜĞÜYLE ŞİMDİKİ MEDENİYETİN ŞİDDETLİ CEREYANLARINA KARŞI DİNİMİZİ, MİLLETİMİZİ NASIL MUHAFAZA EDEBİLİRİZ? MİLLET BU BATIL AN'ANELERDEN KURTARILMADIKÇA, İSLAM'IN ASLİ HAKİKATLERİ BÜTÜN SAFİYETİYLE AÇIĞA ÇIKARILMADIKÇA BEN BUNUN İMKANINI GÖREMİYORUM. TERAKKİNİN ESASI CEHALETTEN İLME, TAKLİTTEN TAHKİKE GEÇMEKTİR. CEHALETLE VE TAKLİTLE HİÇ BİR ZAMAN TERAKKİ EDEMEYECEĞİMİZ GİBİ, DİNİMİZİ DE MİLLETİMİZİ DE MUHAFAZA EDEMEYİZ. GENÇLERİMİZ DİNSİZ OLUYOR DİYE BUGÜN ŞİKAYET EDİYORUZ. ELBETTE OLURLAR. BİZİM ŞİKAYETE HAKKIMIZ YOKTUR. BÜGÜNKÜ MEDENİYETİN İLİM VE FENLERİNDEN AZ ÇOK NASİBİNİ ALMIŞ DİMAĞLAR, ARTIK HURAFE DİNLEYEMEZ. ONLARI İSLAMI'N KATİ HAKİKATLERİYLE AYDINLATMAK GEREKİR. (SEYYİD BEY, İSMAİL KARA'NIN TÜRKİYE'DE İSLAMCILIK DÜŞÜNCESİ KİTABINDAN S. I/225.)
Peygamber (s.av)'e Bakışımız
 
"İslam Peygamberini eski dünya ile modern dünyanın ortasında durmuş görmekteyiz. Hz.Peygamber (s.a.v) bildirmiş olduğu vahyin kaynağı bakımından eski dünyaya, fakat bildirmiş olduğu vahyin ruhu bakımından modern dünyaya bağlıdır. Onun gelişi ile hayat aldığı yeni istikamete uygun yeni kaynaklar keşfetmiştir."
Allame Muhammed İkbal

Hz.Peygamber'in bir insan, beşer peygamber olduğunu söylerken, onun sıradan ve standart bir insan olduğu anlaşılmamalıdır. Aksine o, yüksek karakteri ve sahip olduğu yüce ahlaki yapısıyla hem peygamberlik öncesi hem de sonraki yaşantısıyla "farklı" olduğu dikkatlerden kaçmamıştır. Onun farklılığı "tür farklılığı" değil, "nitelik ve kalite farklılığı"dır. Kur'an'ın açık ve kesin ifadelerine rağmen onu insanüstü göstermek, onu bir melek veya yarı-ilah seviyesine çıkaracak ifadeler kullanmak ona yapılabilecek en büyük haksızlıktır.
GÜZEL SÖZLER
 
"KANAATİMCE EVRENİN ÖNCEDEN DÜŞÜNÜLEREK YAPILMIŞ BİR PLANIN ZAMANLA BİLGİLİ BİR ŞEKİLDE İŞLEYİŞİ OLDUĞU YOLUNDAKİ GÖRÜŞTEN KUR'AN-I KERİM'İN GÖRÜŞÜNE DAHA YABANCI BİR ŞEY OLAMAZ" (MUHAMMED İKBAL )
.Hakikati bulan, başkaları farklı düşünüyorlar diye, onu haykırmaktan çekiniyorsa, hem budala, hem de alçaktır. Bir adamın "benden başka herkes aldanıyor" demesi güç şüphesiz; ama sahiden herkes aldanıyorsa o ne yapsın?
Daniel de Foe (Cemil Meriç, Bu Ülke adlı kitabından)

Kur'an'a göre seçilmiş halk ve ırk yoktur. Tek üstünlük ölçüsü, Allah'ın dinine bağlılıktır. İslam, insanları tek dil, kültür ve coğrafyada değil, tevhid inancı etrafında birleştirir ve ümmet fikrini telkin eder. İslam, Hıristiyanlığın mutlak ferdiyetçiliğini ve yahudiliğin ırkçılığını reddeder. Kur'an'a göre değer ölçüsü Allah'ın rızasına uygun güzel faaliyet ve davranışlarıdır (amel-i salih). Her etnik grubun insani ve yasal hakları korunmak suretiyle İslam kardeşliği ve eşitliği ilkesi temel olmalıdır. İslam kardeşliği ve eşitliği prensibine aykırı düşen ve ırkçılığı telkin eden rivayetlere ihtiyatla ve mesafeli yaklaşmak gerekir.

Ünlü bilgin Cahız der ki: Geçmişe körü körüne teslim olmak, taassuba, heva ve heves sahibi olmaya yöneltir. Atalara uymak, insanların aklını esir alır. insanları körleştirir, sağırlaştırır. Bu yüzden dini, nazar ve araştırma yolu ile öğrenmek gerekmektedir.

Tevekkül, toplumda yaygın anlayışa göre kişinin görev ve sorumluluğunu Allah'a fatura ederek tembellik, miskinlik ve uyuşukluk yapması değil, bilakis Kur'an'a göre insanın herhangi bir konuda kendi üzerine düşen sorumluluğu yerine getirdikten sonra akabinde ortaya çıkabilecek engellerin bertaraf edilmesi için Allah'a güvenmek ve dayanmaktır. (11, Hud, 123; 14, İbrahim 12 vd.)

Dinde zorlama yoktur. İnsana düşen öğüt, nasihat ve tebliğdir. Zorlama ve baskı ile gerçekleşen imana iman denilemez. İçselleştirilmiş, içten, sahici ve samimi iman gerçek imandır. Hz.Peygamber ve onun değerli ashabı bu sahici ve samimi iman sayesinde insanlık tarihindeki büyük değişim ve dönüşümü gerçekleştirmiştir.

Dua,insanın Allah ile iletişimidir. Kur'an, Allah'a yapılan duaların kişinin işlediği salih ameller tarafından Allah katına yükseltileceğini bildirir. (35, Fatır, 10) Duanın kabulü için amel-i salih esastır. Hz.Peygamber duasının kabul olması için dua etmeden önce sadaka vermeyi prensip edinmiştir. Türbelerden, evliya gibi zatlardan, diğer kişi ve gruplardan kendileri aracı yapılarak istekte bulunmak insanı şirke götürebilecek yaklaşımlardır. İnsanı Allah'a yaklaştıran sadece güzel faaliyet ve davranışlardır (amel-i salih).(maide 35; İsra 57).

İslam, sadece uygulanması gereken ilkelerden ibaret olmayıp, aynı zamanda nezaket, incelik, kibarlık ve centilmenliktir. (31, Lokman, 19; 49, Hucurat, 2-4).

Allah'ın varlığını ve her şeyin yaratıcısı olduğunu kabullenmek tevhidin en yüzeysel anlamıdır. Zira bu anlamda putların kendilerini Allah'a ulaştıracağını söyleyen ve Allah'ın varlığına inanan müşriklerin asgari anlamda tevhidi kabul ettikleri söylenebilir. Oysa ki İslam'ın gerçek anlamda tevhidden kastı, Allah'ın varlığını ve birliği ve her şeyin yaratıcısı olduğunu kabulle birlikte Allah'ı değer koyucu bir otorite olarak kabul edilmesi, yani onun peygamberler aracılığıyla gönderdiği mesajlara boyun eğilmesidir. İşte bir müşrik ile müslüman arasındaki temel fark budur.

Ahiret tövbe yeri değil, hesap verme yeridir. Tövbe fırsatı insana bir defa sadece dünya hayatında verilmiştir. Bu yüzden İslam karma, tenasuh veya yeniden dünyaya farklı varlıklar şeklinde gelme gibi anlayışları tasvip etmez, reddeder.
 
Bugüne kadar 179480 ziyaretçi (345839 klik) kişi burdaydı!
=> Sen de ücretsiz bir internet sitesi kurmak ister misin? O zaman burayı tıkla! <=
webmaster: H.Musa BAĞCI